글을 그대로 말로 옮기는 일도 수월찮고 말을 그대로 글로 옮기는 일도 수월찮음을 새삼 깨달으면서
아래 논쟁이 된 제 글에 대해 깊은 책임감을 느껴 나름대로 여기저기 찾아 헤매던 중 뜻밖에도
이교수의 블로그에서 그가 중부산노회에 제출한 그의 논문에 대한 몇가지 중요한 이슈에 대해
답변한 것과 아울러 1,2부로 나누어 변명한 글들을 찾을 수 있었다. 또한 화란에서 수학하고 있는
이세령목사님의 글도 있어 이해하는데 많은 도움이 되었다.
그것은 제 삼자가 백마디 말을 하는 것보다 더 확실한 저자 자신의 신학사상을 반증하는 것이리라
생각하여 여기 옮긴다. 이에 대해 할말이 있는 분들은 그분의 블로그에 찾아가 글을 남기면 확실한
답을 얻을 수 있으리라 생각하며............
답 변 서
수 신: 노회장 2004. 4. 12
참 조: 대책위원 및 노회원
제 목: 이성구 목사 논문 대책위원회 질의에 대한 답변서
발 신: 노회 기관목사/ 고려신학대학원 이성구
1. 중부산노회 논문 대책위원회가 제 53회 총회 신학부가 내린 평가에 대하여 본인의 견해를 밝히기를 요구하고 있는바, 아래와 같이 답변서를 보내드리오니 살펴보시고 기록으로나 신학으로나 근거가 없는 일방적 결론으로 본 노회 회원의 명예를 심각하게 훼손한 사실에 대하여 적절한 대책을 마련해 주시기를 바랍니다.
2. 노회가 제시한 질문에 답하기 전에 지난 총회의 결정이 얼마나 공회의 질서를 벗어나 있는가를 먼저 지적하지 않을 수 없습니다.
1) 교수회의 권위 무시
본인은 신학대학원 교수회가 만장일치로 채용을 결정하여 사직남교회 목회를 중단하고 신학대학원에 부임하였습니다. 신대원 교수회는 두 명의 교수로 하여금 논문을 읽고 평가서를 제출하게 하였으며, 인사위원들과의 토론을 거쳐 교수회의가 만장일치로 채용을 결의하였습니다. 신학에 관한 한 최고의 권위를 가질 수밖에 없는 교수회가 결정한 사실을 두고 한 개인(박종칠)이 문제를 제기한다고 하여 교수회의 결정을 뒤집는 것은 이후에 심각한 문제를 파생시키는 일이 아닐 수 없습니다. 신대원 교수회를 부정(否定)하고 나면 이후에 다른 신학적 문제가 발생할 때 누가 책임지고 대답할 수 있을 것입니까? 신대원 교수회의 신학적 권위를 무시하는 것은 곧 총회를 무시하는 행위나 마찬가지임을 염두에 두지 않은 것으로, 절차상 중대한 문제를 내포하고 있는 결정임을 지적하지 않을 수 없습니다.
2) 변증 절차 무시
주후 1세기 바울의 재판 과정에서도 피고인의 자기 변증은 존재하고 있었습니다. 바울은 사도행전에서 여러 차례 자신을 변증하는 것을 볼 수 있습니다. 세상 법정에서도 볼 수 있는 인권이 교회의 총회에서 무시되는 일을 어떻게 설명할 수 있습니까? 더구나 학문적인 토론이란 매우 섬세한 것인데, 어떻게 토론 없이 마음대로 학자의 학문적 입장을 결론지을 수 있는가 하는 것입니다. 신학부 실행위원회, (신학부 전체회의-거쳐야 하나 없었던 것으로 사료됨), 신학교육부 등 여러 번의 결의과정을 거치면서, 그리고 찬반 토론조차 허용치 않는 총회 본회의에 상정할 헌의안을 만들면서, 단 한번도 당사자에게 발언의 기회를 주지 않는 행위는 어떤 이유로도 설명할 수 없는 일이 아닐 수 없습니다. 학계에서는 작은 논문을 발표할 때도 논평자가 3사람씩 세워지고 자유토론까지 벌이는 것이 상식입니다. 영국의 학계가 인정한 논문을 두고, 또한 한 사람의 신학적 입장을 결정짓는 중대한 사안을 다루면서, 논문 저자와 단 한번도 질의와 응답의 시간을 가지지 않고 마음대로 논문의 성격을 규정지을 수 있는가 하는 것입니다. 있을 수 없는 비상식적인 과정을 통하여 결정한 사안은 반드시 정상적인 절차를 통하여 논의되어야 합니다.
우리 헌법 권징조례는 일반적 사건도 반드시 본인이 출석하는 것이 원칙이고, 치리회의 결정에도 얼마든지 이의를 제기할 수 있으며, 자신을 스스로 변호할 수 있을 뿐 아니라 다른 사람을 통하여 변호 받을 권리까지 보장하고 있습니다. 하물며 권징건도 아닌 신학적 논의를 행함에 있어서 본인의 신학적 입장을 들으려하지 않는다는 것은 신학부원들이 본인의 논문에 대하여 정확하게 문제를 지적할 자신이 없거나, 본인의 논리를 반박할 자신이 없기 때문이라고 밖에 볼 수 없는 일입니다. 언젠가는 정상적인 논의 과정을 만들 수 있을 것을 기대합니다.
3) 공인된 신학기구의 평가를 토대로 하지 않은 부적절한 결의
총회는 신학을 전공한 목사와 일반적 직업을 가진 장로가 반반씩 회원으로 되어 있습니다. 신학을 전공하지 않은 회원이 절반이나 된다는 것은, 총회의 자리가 철저한 논의 과정을 거치지 않고서는, 신학 문제에 대한 결론을 내릴 수 있는 자리가 못된다는 사실을 말해주는 것입니다. 따라서 소위원회가 적법한 절차를 따라 매우 심도 있게 논의해야 합니다. 그러나 지난 총회는 앞서 말한 대로 전혀 그와 같은 절차를 밟은 적이 없으며, 앞서 말씀드린 대로 신학대학원 내부에서 본인의 논문에 대하여 다른 의견이 나오지 않는 한 다룰 성질의 것도 아닙니다. 신대원 교수회가 99년 교수 채용 과정을 통해 본인의 학위 논문을 공적으로 검토한 이후, 논문과 관련된 새로운 사실을 밝혀내었거나 문제 삼은 경우가 없으며, 신학대학원 교수회가 이전과 다른 결정을 한 것도 없으므로 원리상 총회가 재론할 수 있는 위치에 있지 않습니다.
4) 결의안 작성 자체의 오류 - 신학부의 결론은 논문 평자들의 견해가 반영되지 않았다.
무엇보다 놀랍게도 총회가 내린 결론, 곧 본 노회 대책위가 질의한 내용은 사실상 논문의 평가를 맡긴 교수들의 평가가 아니라 신학부원을 자청한 박종칠 목사의 주장을 그대로 수용하고 있다는 사실입니다. 이것이야말로 가장 잘못된 일입니다. 총회 신학부는 고소인으로서 실행위원 자리를 차지한, 한 사람의 집요한 주장에 밀려 공식 평가자의 견해조차 반영하지 못하고 엉뚱한 결론을 내리기에 이르렀습니다. 지난 총회의 결의가 잘못되었다고 주장하는 결정적인 이유 중의 하나입니다.
3. 노회의 질문과 대답
위와 같은 모순에도 불구하고 본인은 필요 없는 오해를 불식시키기 위하여 노회 대책위원회가 제기한 질문에 대한 대답을 드리고자 합니다.
1) 신학부의 평가보고서는 “전체적으로 아모스 예언의 배경을 그 이전의 어떤 전승에서 찾는데, 이것은 선지자의 예언의 말씀이 ‘하나님의 계시’(신적 영감성)가 부인되었다.”라고 단정하고 있는 바, 성경(모세오경, 아모스 등)의 영감성과 계시성에 대한 귀하의 견해와 신앙은 무엇입니까?
답: 1) 한마디로 위의 결정 문구 자체가 어불설성입니다. 논문의 그 어느 곳에서도 그와 같은 내용을 담은 적이 없습니다. 총회 신학부는 평자들의 판단을 넘어서서 엉뚱한 결론을 내리고 있습니다. 아모스 예언의 배경을 이전의 전승에서 찾는 것이 예언이 ‘하나님의 계시’가 부인된 것으로 단정하는 총회 신학부의 견해는, 앞서 지적한 대로 신학부 실행위원회 이름으로 작성한 것으로써 본인의 논문을 평가한 신득일, 변종길 두 교수의 견해에는 어디에도 나타나지 않는 주장입니다. 공식 평가자가 아닌 사람이 억지로 끼워 넣은 것임을 알 수 있습니다.
2) 비정상적인 단정이라고 하더라도 필요하다면 이렇게 대답할 수 있습니다. 아모스 예언의 배경을 아모스 선지자 이전의 전통에서 찾는다는 것을 계시를 부정하는 증거로 본다는 것이야말로 기이한 일입니다. 우리는 성경을 기록할 때 제2 저자인 인간 저자가 가진 지식, 경험, 신앙, 전통 등을 이용하였다는 사실을 분명하게 인정하고 있습니다. 개혁주의 성경관이 그것을 부정하지 않습니다. 성경의 저자가 기계적으로 받아쓰기를 한 것이 아님은 너무나 분명한 사실입니다.
누가복음 1장은 이 점을 명백하게 하고 있습니다. 이방인 누가는 자기보다 앞서 하나님이 약속을 지키시기 위하여 이루신 일들에 관하여 기록한 자들의 자료를 살펴 이방인인 데오빌로 각하를 위하여 예수에 관하여 자세히 조사하여 차례대로 쓴 것이 누가복음이라는 사실을 명확하게 하고 있습니다(눅1:2-3).
아모스 역시 자신이 자라온 배경, 경험, 지식, 지혜를 토대로 하여 하나님의 말씀을 받아 기록한 것입니다. 그는 역사적 지식을 갖고 있었고 (2:11f), 이스라엘의 법적 전통을 잘 알고 있었으며 (2:6-8 등), 일곱 수를 이용한 선포, 언어유희 word-play를 구사하는 등 ( ץק, ץיק의 사용) 자신이 가진 모든 지식과 경험을 구사하고 있습니다. 하나님의 계시는 당시에 존재하던 전통을 통하여 선지자들에게 주어진 것이지 의식의 진공상태에서 주어진 것이 아닙니다. 아모스가 모세 율법을 알았느냐, 몰랐느냐, 아브라함의 선택의 전통을 알았느냐 몰랐느냐는 질문은 얼마든지 가능하며, 그런 논의과정에 동참하여 올바른 견해를 찾아가는 구약학자가 하는 학문적 작업입니다. 그러한 작업을 두고 계시 부정 운운하는 것은 상식에 어긋나는 행동입니다.
구약성경이 하나님의 영감으로 된 것이라는 것은 이미 바울이 디모데후서를 통하여(딤후3:16) 명확하게 하고 있는, 논란의 여지가 없는 사실이며, 그것이야말로 본인을 비롯한 모든 개혁주의 신앙인의 근간을 이루는 것입니다. 그러한 성경의 영감성은 곧 성경의 계시성을 담보하는 가장 기본적인 요건임은 두말할 필요도 없습니다. 본인의 논문은 바로 이 영감성과 계시성을 기본으로 하고 있기 때문에 아모스의 예언이 선지자가 처한 장소와 시대의 제한을 받는 것으로 간주하는 비평학자들의 주장에 대하여 논쟁을 벌인 것입니다.
2) 신학부의 평가보고서는 “본 논문은 여러 부분에서 독립된 다양한 전승이 하나의 단위로 결합해서 형성되는 과정을 언급하고 그리고 성경의 역사성에 대한 원인론적으로 허용의 여지를 주는 것은 성경의 역사를 뿌리 채 부인하다”라고 결론짓고 있는 바, 성경의 역사성에 대한 귀하의 견해와 신앙은 무엇입니까?
답: 1) 혼동/ 전승사 비평에 동조하는 것과 전승사학파들이 사용하는 용어를 사용하여 그들의 주장에 대응하는 것과의 구분이 제대로 되지 않는 것 같습니다. 필자는 아모스 예언의 배경을 살피면서 학자들이 일반적으로 말하는 이스라엘의 전통 형성과정에서 나타나는 여러 학설들을 종합하고 분석하여 결국 그들의 주장이 타당성이 없다는 점을 밝히려 한 것입니다. 일반적으로 이스라엘의 언약, 제의 전승이 북국 이스라엘과 남쪽 유다에서 각각 다르게 형성된 것으로 간주하고, 따라서 아모스는 남쪽 유다 사람이었으므로 북쪽에서 보존된 모세언약 전통은 알지 못했을 것이라는 주장에 대응한 것이 필자의 진술방식이었습니다. 그 가운데 비평학자들이 사용하는 용어들을 사용한 것을 두고 전승사 비평에 동조하고 있다는 식으로 말하는 것은 잘못된 일이 아닐 수 없습니다.
2) 원인론(etiology) 허용 주장/ ‘원인론을 허용하는 듯한 여지를 주었다’는 것이 신득일 교수의 판단이었는데, 평자들이 얼마나 비판을 위한 비판을 하고 있는지 바로 이 지적에서 잘 드러나고 있습니다. '원인론적 etiological' 이라는 말이 등장하는 66페이지를 보면 필자가 이렇게 기술하고 있습니다.
“However late the date of the final writing of the biblical books concerning early history may be, it is certainly impossible to prove that they are all merely imaginative, retrospective and etiological.”
- 이스라엘의 초기역사에 관한 성경의 최종 기록시기가 아무리 늦다고 할지라도 그 기록들이 전부 단순히 상상의 산물이거나, 회상적, 원인론적이라는 것을 입증하는 것은 전혀 불가능하다.-
비평학자들이 이스라엘의 초기 역사가 기록된 오경의 시대를 늦게 잡으려 하기 때문에 그에 대한 입증의 기회를 가질 수 없는 상황에서 '아무리 당신들이 그렇게 늦은 연대를 주장해도 그 기록의 내용이 결코 상상의 산물이거나 원인론적이라고 할 수는 없다'고 단언하는 필자가 어떻게 원인론에 대한 허용의 여지를 주는 것이며, 그게 어떻게 성경의 역사를 뿌리 채 부인하는 위험에 노출된다는 말입니까? 터무니없는 주장이 아닐 수 없습니다.
158페이지의 경우도 마찬가지입니다. 한마디로 양보절의 의미를 제대로 인식하기 못하기 때문에 일어난 오해라고 여겨집니다. 거기서 필자는 왜 아모스가 굳이 에돔에 대하여 그렇게 적대적인가를 규명하려 하고 있습니다. 이스라엘과 에돔의 국가적 적대 관계를 야곱과 에서의 개인적 문제에서 발생한 것으로 표현하는 창세기 기사를 두고, 비평학자들은 일반적으로 원인론적이라고 표현하고 있습니다. 따라서 그러한 논란에 빠져들 수 없는 상황에서 필자는
'그 이야기(야곱과 에서)의 원인론적 성격이 부인될 수 없다하더라도 질문은 남는다: 그렇다면 왜 이스라엘이 하필이면 특별히 에돔과 이런 식으로 대비가 되어야 하는가?
“Even though the etiological nature of the story cannot be denied, the question remains: why did Israel have to be specifically contrasted to Edom in this way?...”
라고 묻고 있는 것입니다. 필자가 학위 논문에서 야곱-에서 이야기를 원인론으로 주장하는 학자들의 주장에 대하여 반증하는 작업을 할 수 없으니(필자의 논지 증명에 직접적 관계가 없으므로) 그렇게 인정된다고 치더라도, 유독 에돔만을 시비의 상대하는 것은 설명이 되지 않는다고 하는 것은, 그 이야기가 결코 어떤 일을 후에 설명하기 위하여 채용한 하나의 방법으로서의 원인론적인 기사일 수 없다는 주장을 펴고 있는 것입니다! 그게 어떻게 역사를 뿌리 채 흔드는 위험에 노출된다는 것인지 알다가도 모를 일입니다. 그 단어 하나에 어떻게 성경의 역사가 뿌리 채 흔들릴 수 있다는 말인가? 그런 과장법으로 독자를 호도하려는 태도야말로 지극히 부도덕하다는 사실을 지적하지 않을 수 없습니다. 성경은 그렇게 호락호락한 책이 아닙니다.
성경에 기록된 역사적 사건은 과거에 실제적이었을 뿐 아니라 오늘에도 그 의미가 여전한 현재적 역사라는 것이 본인의 입장입니다.
3) 신학부의 평가보고서는 “더 나아가 후대 기록에 대한 언급이나 오경의 단일 저작성을 부인한다”라고 지적하고 있는데, 모세 오경의 저자에 대한 귀하의 견해와 신앙은 무엇인가?
답: 오경의 저작설에 대하여 본 논문은 한 번도 직접 언급한 적이 없으며, 오경의 저작문제가 본인의 논문에서 다루어질 성질의 것도 아닙니다. 본인은 오히려 오경 중 신명기를 다른 책과 분리하여, 신명기를 후대의 책이라고 주장하는 비평학자들의 견해를 반박하는 논리를 제공하고 있습니다. 신명기가 오경의 다른 책보다 후대에 기록된 책이라는 주장은 비평학계에서 가장 일반화된 학설중의 하나입니다. 필자는 논문에서(62p) '신명기가 고대 전통을 중시하는 그룹에 의해 기록되었을 것이라고 가정하는 것은 너무 자연스럽다'는 점을 지적하며, 비평학자들 가운데 일부가(Nicholson) 신명기의 북쪽 기원론을 주장하며 '왕정시대 이전 지파동맹 시대의 전통에 뿌리를 두고 있다'고 주장하는 것을 인용하면서, 주전 7세기론 만이 신명기 기록의 시기가 될 수 없음을 강조하고 있습니다. 이것은 신명기의 주전 7세기 저작론이 대세를 이루는 상황에서 신명기 기록을 왕조 이전 시대로 끌고 올라가려는 힘든 시도의 일부분입니다. 도대체 누가 오경의 단일 저작성을 부인한다는 말인가? 오히려 본인은 평가자가 오경의 단일 저작성을 부인하는 것이 '아쉬운' 정도라고 표현하였는데 그게 그렇게 표현해도 좋을만큼 비평학에 관대한 사람이라는 말인지 물어보고 싶습니다.
평자중의 한 사람인 신교수는 논문 170페이지의 기록을 두고 필자가 신명기가 후대 기록이라고 주장한다고 비판한다. 거기서 필자가 노예제도에 관한 법을 비교하면서 (출21:2-11, 레25:39-46, 신15:12-17) '오경의 법들은 자신의 몸을 이웃에게 파는 것 외에 다른 방법이 없는 사람을 보호하기 위하여 만들어진 것이지 사는 사람 자신이 노예매매 활동에 대하여 경고를 받은 흔적은 전혀 없다'고 하였고, 이어 'there is no indication at all in the laws, even later in Deuteronomy'라고 한 사실에 근거, 신명기를 후대에 기록된 것으로 본다고 비판하고 있습니다.
언뜻 보면, 즉 신명기의 연구 상황을 전혀 모르는 일반 독자가 읽으면 오해할 여지가 있을지 모릅니다. 그러나 박사학위 논문은 일반 독자를 위한 책이 아니라 전문적인 분야를 다루는 것입니다. 앞서 밝힌 대로 신명기 7세기 설이 보편성을 띈 상황이라 오경의 다른 법과 신명기 법에 차이가 있음을 밝히는 연구 역시 많이 이루어져 있는 것이 현실입니다. 따라서 늦다고 말하는 신명기 (필자는 출애굽기나 레위기보다 신명기는 40년 가까이 늦은 상황을 염두에 두고 있으나 듣기에 따라서는 다르게 해석할 여지는 있다는 말이다)에서도 필자가 주장하는 논리에는 전혀 차이가 없음을 강조하고 있는 것입니다.
논문이 어떤 논지를 위한 주장인지를 제대로 검토하고 이해하려는 자세를 가지는 것이 평가자가 우선적으로 가져야 할 자세라고 봅니다. 어떤 책이든 책읽기는 그저 비판거리를 찾아내려는 자세보다 이해하려는 자세로 읽는 것이 훨씬 유익할 것입니다.
오경의 모세 저작과 단일성에 의문을 제기하는 비평학계조차 다양한 주장들로 인하여 통일성과 일관성을 가지지 못하는 상황입니다. 이런 변화하는 학문적 상황 속에서 개혁주의 신학에 근거를 둔 학자가 가변적인 신학적 주장에 동조할 가능성은 전혀 없다는 것이 본인의 확신이며, 오경에 대한 본인의 입장입니다. 상식에 벗어나는 주장으로 학자를 임의대로 재단(裁斷)하는 일이 다시는 발생하는 일이 없도록 해야 할 것으로 사료됩니다.
결 론
본인의 학위 논문은 1985-1990년 사이에 작성된 것입니다. 이미 14년의 세월이 지나 책을 개정해야 할 시점이 넘었습니다. 논문이란 완벽한 것이 없으며 항상 비판과 새로운 주장에 직면하게 됩니다. 그러나 아무리 일개 논문의 한계를 인정한다 하더라도 논문이 취하고 있는 기본적인 자세는 분명하게 변하지 않습니다. 본인은 정확한 논리적 체계 외에 다른 어떤 요소도 고려의 대상으로 삼지 않는 영국에서 논문을 작성하였습니다. 항간에는 필자가 학위를 받기 위하여 어쩔 수 없이 곡필을 한 것처럼 이해하려는 시도도 있는 것 같습니다만 영국의 학계는 편가르기 식의 학문적 작업을 일절 용납되지 않습니다. 그래서 복음주의 권에 속한 학자는 자기 제자의 글을 주로 비평학을 수용하는 진보적인 학자들에게 논문의 평가를 맡기는 경향임을 볼 수 있습니다. 학문성을 인정받기 위한 노력인 셈입니다.
본인의 논문을 심사한 주심은 이미 1971년에 Cambridge Bible Commentary Series의 아모스 편 주석을 쓴 경험을 가졌고 당시 감리교 신학대학 학장이었던 Henry McKeating 박사였습니다. 2시간의 구두시험 끝에 그는 ‘당신의 논문이 의도하는 방향에 관하여서는 동의할 수 없다. 그러나 논문을 치밀하게 작성하였으므로 학위를 주는 데는 동의한다’는 말을 제게 남겼습니다. 자기 마음에 맞아야 학위를 주고 그렇지 않으면 무조건 반대하는 그런 식의 폐쇄적인 태도가 영국에서는 결코 통하지 않습니다. 그와 같은 근거 없는 판단은, 제게 긍정적인 것 같으나 영국의 학문 풍토를 모르는 데서 나온 완전한 오해입니다.
본인은 논문을 집필하면서 후 논문의 창의적 성격과 완성도에 신경을 썼을 뿐 한 번도 논문의 방향이 개혁주의 신학의 입장과 다르다는 생각을 해 본적이 없습니다. 필자의 지도교수인 Gordon McConville은 영국의 보수적인 학자들로 구성된 Tyndale Fellowship의 구약학회 회원이요 그 학회의 구심점이 되어 있는 성경신학 연구의 요람인 Tyndale House의 도서관장을 지냈으며 스코트란드 장로교 소속 학자입니다. 그에게서 배운 학생들이 6명 이상 박사학위를 받고 합동신학대학원(성주진 교수)을 비롯한 한국의 각 신학교에서 가르치고 있습니다.
모교인 고려신학대학원에서 개혁주의 신학을 근간으로 5년 동안 공부하였고 (M.Div, Th.M), John Stott에게서 영국에서 가장 보수적인 구약학자로 소개받은 교수와 유럽에서 유일하게 주전 15세기 출애굽 설을 주장하는 John Bimson박사에게서 지도를 받았으며, 개혁주의 신앙의 세계교회 건설을 목표로 하는 학생신앙운동의 대표간사로 4년간 사역하였고, 두 교회를 개척하고, 수많은 교회에서 설교와 구약특강을 하면서 단 한번도 신학적 의혹을 받은 적이 없으며, 총회 부설 교사성경대학, 통신대학의 출석강의를 여러 차례 맡았고, 초교파 신학대학에서 3년간(1991-1994) 가르치는 동안 보수주의를 대표하는 신학교수로 인정받으며 살아온 본인을 두고, 14년이 지난 논문을 이제 다시 끄집어내어 성경의 계시와 역사를 부인하는 사람으로 몰아가는 것은, 필자 개인에게 끼치는 영향과는 상관없이 교단에 큰 불명예를 안겨다 주는 일이 되고 있습니다.
미래를 위해 교회의 모든 지도자들이 총력을 기울여도 부족한 때에 하나님의 나라 건설에 전혀 도움이 되지 않을 뿐 아니라, 많은 사람의 힘을 낭비하게 하고, 영육 간에 파괴적인 영향밖에 남길 것이 없는 소모적인 논쟁을 조속히 그칠 수 있도록 노회가 최고의 지혜를 발휘할 수 있기를 간절히 바랍니다. 본인의 문제로 심려를 끼쳐드려서 정말 죄송합니다. 그럼에도 불구하고 보여주신 후의에 진심으로 감사드립니다.
끝.
고려신학대학원 교수 이 성 구
李 聖九 (고려신학대학원 구약학 교수)
제1부
제52회 예장(고신) 총회 신학부의 이성구 박사 논문 평가를 평가함
필자는 어쩌면 불필요할 수 있는 이 글을 쓰기로 작정하면서 벨릭스와 베스도, 아그립바 왕 앞에 선 바울의 심정을 떠올리게 된다. 사도행전 24장 이후에 계속되는, 자신을 고소하는 유대인들(소위 정통파)에게 대한 바울의 변증은 필자의 심정을 잘 대변해 주고 있다.
나는 저희가 이단이라 하는 도를 좇아 조상의 하나님을 섬기고 율법과 및 선지자들의 글에 기록된 것을 다 믿으며 저희의 기다리는 바 하나님께 향한 소망을 나도 가졌으니 곧 의인과 악인의 부활이 있으리라 함이라 이것을 인하여 나도 하나님과 사람을 대하여 항상 양심에 거리낌이 없기를 힘쓰노라 (행전24:14-16)
이 사람들이 내가 공회 앞에 섰을 때에 무슨 옳지 않은 것을 보았는가 말하라 하소서 (행전 24:20)--MORE--
바울은 구약성경에 기록된 말씀을 다 믿으며 유대인들이 가진 것과 꼭 같은 소망을 가지고 양심에 거리낌없이 복음을 믿고 전하였다. 그러나 하나님의 말씀에 정통하다는 유대인들은 바울이 이방에 있는 유대인들을 가르치면서 ‘모세를 배반하고 아들들에게 할례를 하지 말고 또 규모를 지키지 말라 한다’고 주장한다는 이유를 들어 바울을 죽이려 하였다. 그는 자신을 고소하는 자들을 향하여 자신이 도대체 공회 앞에서 무슨 옳지 않은 말을 하였는지 말해보게 하라고 관리들을 향하여 권고하고 있다. 자신은 오직 조상의 하나님을 섬기고 구약 성경을 믿으며 그 성경이 말하는 소망을 증거 하였을 뿐임을 거듭거듭 확인하고 있다.
심각한 오해에 휩싸여 고소 당하고 결박당한 바울의 경험은 오늘 필자에게 엄청난 위로가 되고 있다. 오늘 이 글을 쓰는 필자가 가진 심정이야말로 바울의 경우와 너무나 흡사하다. ‘도대체 내가 지난 90년 봄 학위를 마치고 귀국한 이후 13년간 수없이 행한 설교와 학교 강단에서 가르친 내용 가운데서 무슨 옳지 않은 것을 보았는가 말하라 하소서!’
1. 신학부 보고서 분석
1) 제52회 총회 신학부(부장 김재성)는 필자의 논문에 대하여 아래와 같은 대담한 평가보고서를 제출하였다.
제목: 이성구박사의 논문에 대한 신학부의 평가
총회에서 맡긴 이성구 박사의 논문 번역 및 평가에 대하여 아래와 같이 보고하오니 살피시고 받아주시기를 바랍니다.
- 아 래 -
1. 학위 논문명: Election and Ehtics (in the prophecy of Amos- 변교수의 보고서를 베끼면서 괄호안을 빠뜨림), 1990. A thesis submitted in partial fulfilment of the requirements of the Council for National Academic Awards for the Degree of Doctor of philosophy, Trinity College, Stoke Hill, Bristol. (아모스의 예언에 나타난 선택과 윤리)
2. 논문번역 및 평가: 변종길 신득일 박영돈 교수에게 번역과 평가를 의뢰하여 신학부 실행위원(회?)에서 살펴본 결과는 다음과 같습니다.
1) 이성구 박사의 학위 논문은 아모스 선지자의 예언에 대한 연구이다. 학적으로 많은 노력을 기울인 논문이며, 여러 학설을 많이 소개해 주고 있다. 그러나 이 논문은 다음과 같은 몇 가지 의문점을 제기한다.
2) 전체적으로 아모스 예언의 배경을 그 이전의 어떤 전승(tradition)에서 찾는 데 이것은 선지자의 예언의 말씀이 ‘하나님의 계시’(신적 영감성)가 부인되었다.
3) 본 논문은 여러 부분에서 독립된 다양한 전승이 하나의 단위로 결함해서 형성되는 과정을 언급하고 그리고 성경의 역사성에 대한 원인론적으로 허용의 여지를 주는 것은 성경의 역사를 뿌리 채 부인한다.
4) 더 나아가 (신명기의 -신득일의 평가를 보고 베끼면서 빠뜨린 것으로 보임)후대 기록에 대한 언급이나 오경의 단일 저작성을 부인한다.
끝.
신학부장 김 재성
2) 그런데 문제는 이 보고서가 심각한 자기 모순을 보여주고 있다는 사실이다.
첫째, 이 보고서는 평자들이 제기한 질문들에 대하여 저자의 견해를 듣는 과정을 전혀 무시하고 평자들의 견해만을 반영하고 있다. 박사학위 논문은 매우 까다로운 성격을 띄고 있으며 전문성을 가진, 그러면서도 새로운 시도를 담은 글이다. 따라서 얼마든지 잘못 이해될 수도 있고, 한정된 주제를 다루는 글이므로 그 논문만으로는 내포된 문제에 대한 설명이 불충분한 부분이 있을 수도 있다. 따라서 평자들이 몇몇 단어나 구절만을 집어내어 평자 자신의 결론을 추출할 위험성은 항상 존재한다. 때문에 학문 전공 분야별 학회들이 논문발표회를 열 때면 대개 2,3명의 논평자들을 미리 지정하고 토론을 전개한다. 그러한 작업을 통해 오해를 풀기도 하고, 논지나 논술방법을 더욱 분명히 할 필요를 발견하기도 한다. 어떤 논문도 모든 것이 완벽할 수 없고, 어떤 평자도 한 논문으로 저자의 사상을 완전히 파악할 수는 없는 법이다. 참고로 밝히는 것은 세 명의 평자 중 한 분은 전공분야가 아님을 이유로 평가하지 않았고, 한 분은 구약학을 전공하지 않아 분석과 판단에 한계가 있음을 밝히면서 의문을 살 수 있는 몇 가지 점을 지적하는 데 그치고 있다. 다만 마지막 한 평자는 구약을 전공하였으나 아직 학위논문을 써 본 경험이 없는 사람으로서 가질 수 있는 한계인 약간의 단정적인 표현을 동원하다 전혀 동의할 수 없는 추론을 절대화시키려는 경향을 보이고 있다.
둘째, 논리적으로 모순된 진술을 하고 있다. ‘학적으로 많은 노력을 기울인 논문이며....그러나 이 논문은 몇 가지 의문점을 제기한다’고 말하고서는 의문이 아니라 ‘부인되었다, 부인한다’는 표현을 사용하며, 재고의 여지가 전혀 없는 단정적인 결론을 내리고 있다. 전부 목사들로 구성된 신학부라면 교회의 학교인 신학교수의 마음을 헤아리고 의문은 풀도록 노력하여야지 그야말로 ‘이단으로 단정하는’ 어이없는 결론을 저자에게 질문 한 번해보지 않고 마음대로 도출할 수는 없을 것이다. 인간의 모든 일이 그러하듯이, 잘못 제기되었을 수 있는 의문을 상대방을 ‘죽이는 도구’(이 말은 결코 지나치지 않는다. 목사요 신학교수가 성경의 계시성을 부인하거나 성경의 역사를 뿌리 채 부인한다면 그는 이단이요, 영원히 죽어야 할 사람이 되는 것 아닌가?)로 사용하는 행위가 정당성을 가질 수 있는가? 중세의 교회가 위클리프며 틴데일을 성경을 번역한다는 이유로 죽음으로 몰고 간 부끄러운 역사를 안다면, 제기된 의문을 단정의 자료로 삼아서는 역사에 심각한 과오를 저지를 수 있음을 잊어서는 안 된다.
셋째, 이 보고서는 스스로 신학부에서 세 명의 교수에게 번역과 평가를 의뢰하여 결과를 도출하였다고 말하고 있으나, 신학부 보고서의 결론과 같은 확정적이고 단정적인 평가는 평가서를 제출한 두 교수의 글 - 물론 두 평가서는 곧 다른 각도에서 비판을 받아야 하지만 - 어디에서도 발견되지 않는다. 한마디로 신학부가 내린 결론은 근거가 없는 악의적 판단이라는 말이 될 수 있다. 신학부가 내린 결론대로라면 필자는 교수는 물론, 목사, 나아가 그리스도인의 자격도 갖추지 못했다고 해야 한다. 성경의 역사와 계시성을 부인하면서 어떻게 예수 그리스도의 주되심을 확신하여 구원에 참여할 수 있다는 말인가? 신학부의 보고서는 한 그리스도인의 ‘정체성을 부인하고 이단(異端)시 한’ 엄청난 결론을 담고 있다. 훗날 누군가는 이러한 ‘돌이킬 수 없는 확신에 찬 단정’을 공식 문서화한 데 대한 책임을 져야 할 것이다.
2. 평가자들의 평가 분석
따라서 논문의 저자인 필자는 신학부의 보고서에 대하여 응답하기 전에 먼저 평가서를 제출한 두 평자의 견해를 분석하고 그 평가서들을 중심으로 제기되는 질문에 대하여 우선 가능한 한 간단하게 응답할 것이다. 보다 구체적인 설명은 제 2부에서 오해의 근거를 살피는 과정을 통하여 폭넓고 상세하게 제공할 것이기 때문이다.
2.1 변종길 교수의 평가와 분석
1) 평가 내용
변종길 교수는 필자가 신대원 교수로 임용되던 때 인사위원회에서 논문에 관하여 토론할 때 제기하였던 의문을 그대로 다시 제시하고 있다. 신학부의 요구에 억지로 응하면서 제출한 것이 아닌가 하는 느낌을 받는다. 왜냐하면 그와는 이미 토론을 끝낸 상황이기 때문이다. 변종길 교수는 네 가지로 나누어 문제점을 제기한다.
① 아모스 예언의 배경을 어떤 ‘전승(tradition)'에서 찾는 데, 자칫 하나님의 계시라는 측면이 무시 내지는 약화될 위험이 있다.
② 선지자들을 파로 나누는 데, 이것은 곤란한 것 아닌가?
③ 이스라엘의 예언 현상이 이스라엘에만 국한되지 않았다는 것은 선지자의 신적 기원을 충분히 드러내지 못하는 것 아닌가?
④ ‘제 2이사야’라는 표현은 인용인지 자신의 견해인지 분명하지 않다.
그러면서 변교수는 자신의 의문을 다시 한가지로 요약한다. 아모스 예언의 배경을 전승에서만 찾는 것은 그의 문학적 역사적 배경을 고려하더라도 예언을 너무 인간적인 측면에서만 고찰하는 것이어서 신적 기원의 측면이 무시될 수 있다는 염려가 주된 위치를 차지하고 있다.
2) 분석과 응답
① 전승과 계시성
무엇보다 전승을 찾는 것과 계시성을 말하는 것이 서로 모순되는 것으로 파악하는 관점자체의 변화가 필요해 보인다. 아모스서는 이미 1:1절에서 자신이 행하는 예언을 ‘아모스가 이스라엘에 대하여 묵시받은 말씀이라’는 말로 하나님의 말씀임을 분명히 하고 있다. 예언의 근본적인 근원이 하나님께 있음은 아무도 부인하지 않는다. 필자는 논문에서 이미 그것을 밝혀놓고 있다. 다만 필자나 학자들이 하는 작업은 하나님의 말씀을 받은 아모스가 도대체 어떤 역사적 배경을 안고 있었는가를 찾아볼 뿐이다. 신학교에서 배우는 ‘구약총론’이라는 과목이 성경 각 책의 저자, 연대, 전승과 보존의 과정, 특성 등을 다룬다. 성겨의 제 1저자이신 하나님이 말씀을 주시되 제2저자인 인간 저자가 가진 모든 자질과 특성을 사용하신다는 것이 개혁주의 정경론이다. 정경이 완성되지 않은 때에, 후에 상세하게 서술하겠지만 선지자들이 오경보다 앞서 기록되었다고 주장되던 1980년대의 구약학계의 일반적인 상황에서, 아모스가 앞선 이스라엘의 전통을 계승했다는 주장이 계시를 받은 것과 모순되지 않는다. ‘하나님의 말씀을 묵시로 받은 아모스’가 나름대로의 문학적 기법 (shock-effect, word-play 등)과 역사적 지식 (2:11이하 등)을 동원하여 예언하고, 그의 설교가 모세 언약적 배경과 지혜의 전통들을 담고 있다고 하는 논리가 하나님의 계시를 부정하는 것이라고 말하는 것은 그야말로 평자의 느낌일 뿐, 저자의 사상이라는 증거가 될 수 있는 것이 아니다. 사실 현존하는 그 어떤 주석자나 성경해석자도 이러한 보편적인 해석원리를 부정하는 사람은 없다.
② ‘선지자를 파로 나누는 데(p.44) 참 선지자의 경우에는 곤란하다’는 평가는 전적으로 평자의 오해에 근거한다. 필자는 일부의 비평학자들이 아모스가 자신의 말대로 선지자도, 선지자의 아들도 아니라면 어떻게 국제적 사건들과 성스러운 전통, 제사 의식들, 연설의 기술, 사회현상들을 그렇게 소상하게 파악하고 있었는지를 의심스러워하면서 선지자가 어떤 역사적 배경을 갖고 있을 것이라고 주장한다. 그러면서 예언자들이 전달받은 전통은 남쪽과 북쪽이 다르다는 주장을 펴는 것이 일반적인 현상이다. 필자는 이러한 주장들에 대하여 예언을 지역으로 분리하여 다른 전통이 전수되었을 것이라는 것은 가능성이 희박하다는 주장을 했을 뿐이다. 그 어디에도 필자가 스스로 선지자가 어떤 파들을 형성하고 있다고 말한 곳이 없다. 변교수는 근거로 지적한 필자의 논문 44페이지를 지나 45페이지를 자세히 읽었어야 했다고 여겨진다.
“마지막으로 (이스라엘)국가의 분열에도 불구하고 아마도 온 이스라엘에 걸친 선지자들의 활발한 사역을 통하여 더 오래된 고대의 전통이 보존되었고, 아모스는 그 더 오래된 전통들을 양국(兩國)에 흩어져 있는 다른 농촌 사람들과도 공유하고 있었다고 결론지을 수 있을 것이다.”
필자는 파를 나눈 것이 아니라 나누어져 있을 것이라고 주장하는 학자들의 견해를 반박하고 있을 뿐이다.
③ 구약 선지자들이 행한 것과 유사한 현상을 일으키는 존재들을 근동의 타 문화권에서도 찾을 수 있다는 것은 학자들의 연구로 많이 알려진 사실이다. 보수주의 구약학자 레온 우드는 고대의 예언현상에 대한 연구에서 ‘결론적으로 우리는 비록 주변 국가들의 예언과 이스라엘의 예언사이에는 약간의 유사점도 존재하지만 이스라엘이 그들로부터 그것을 전수했다는 증거가 될 만큼 충분하지는 않다고 말할 수 있다’고 주장한다. 이스라엘 예언의 독특성은 나타난 현상에 있는 것이 아니라 그들이 맡은 역할에 있다고 하는 것 역시 레온 우드의 주장과 일치한다. 레온 우드는 8가지 영역과 역할의 차이에서 근동예언과는 다른 이스라엘 예언의 독특성을 강조하고 있다. 그가 내세우는 차이는 연대적 차이, 인류에 대한 유익 여부, 지속성, 예언자의 헌신성, 죄의 지적, 하나님과 예언자의 밀접한 관계성, 사회적 신분, 형벌정도의 차이 등이다(p.48ff.).
이런 모든 주장은 이스라엘의 예언을 근동국가들로부터 배웠다거나 동일시하는 비평학자들에 대응하여 신적 기원을 증명하려는 시도로 해석하는 것이 보다 정당한 평가라고 할 수 있다. 평자는 필자가 기본적으로 이스라엘에서 발견되는 종교적 문화적 전통은 전부 가나안 종교나 이웃 문화에서 배우거나 빌려왔을 것이라는 종교사학파들의 주장에 대항하고 있다는 사실을 제대로 인식하지 못하여 그와 같은 지적을 한 것으로 파악된다.
④ ‘제 2 이사야 Deutero-Isaiah’ 란 표현을 필자가 굳이 따옴표를 표시하여 사용한 것은 그러한 표현이 학계에 통용되는 용어임을 명백히 하였다. 우리는 쉽게 이사야의 통일성을 말하지만 이사야서를 둘러싼 여러 가지 질문은 이사야서의 통일성에 대한 주장만으로 해결되지 않는 어려운 문제가 남아있다. 그러나 저자의 논문이 그것을 변증할 수 있는 자리가 아니므로 그저 시대 상황을 표현하기 위하여 이사야서 후반부가 그리고 있는 부분을 포함시킨 것 뿐이다.
3) 결론
변종길 교수가 평가하는 내용은 전문 연구 분야의 차이로 인하여 저자의 논지를 충분히 인지하지 못하였기 때문으로 보이며, 필자가 다루는 주제와 직접적으로 상관되지 않은, 논란의 가능성이 있는 부분에 대한 일과성 언급에 대하여 미흡한 느낌을 받아 의문을 갖게 된 것으로 보인다. 한 저작 속에 모든 주제를 다룰 수 없는 한계는 변교수도 잘 인식하고 있을 것으로 생각한다. 98년도에 이미 필자와 토론을 거친 사실을 적시하지 않고 신학부의 독촉으로 원점에서 다시 그대로 제기했다는 사실에 아쉬움을 느낀다.
2.2 신득일 교수의 평가와 분석
1) 평가와 분석
신득일 교수는 고신대학 신학과 소속으로서 필자의 신대원 후배이다. 그러나 개인적인 대화나 교제의 기회를 한 번도 가질 수 없는 관계였고, 필자는 학위를 마치고 귀국한 후에 그런 사람이 있다는 사실을 간접적으로 알게 되었다. 그가 신학부로부터 선배학자에 대하여 평가를 요청 받은 이후 선배 목사요 교수인 필자에게 단 한 번이라도 의문에 질문을 제기 하거나 개인적인 대화를 요청한 적도 없다. 그러면서 마치 자신이 개혁주의 신학의 잣대가 되는 것처럼 필자의 논문이 ‘개혁주의와 거리가 멀다’며 공적으로 자기 개인의 견해를 밝히는 것은 솔직히 오만하게 비쳐지기까지 한다. 그러나 여기서 우선 간단하게 그의 주장을 분석해 보고자 한다.
2) 긍정적 평가
그는 필자의 논문이 ‘아모스 예언에 나타난 선택 사상과 윤리가 아브라함의 전승에 근거한 것임을 밝히기 위해서 문학적으로 주석적으로 연구한 것이다 저자는 방대한 중요한 자료를 사용하여 더 이른 시기의 전승에 아모스가 호소하고 있다는 주장을 학문적으로 치밀하게 전개했다’고 평가하고 있다. 일단 전체의 숲을 보는 데는 성공한 것으로 보인다.
그러면서 그는 ‘그렇지만 아쉬운 것은 서술과정에서 비평학과 관련된 의심스러운 진술들이 여러 곳에서 나타난다는 것이다’라며 ‘의심스러운 진술’, ‘아쉬운 것’이란 표현으로 매우 조심스러운 접근을 보이고 있다. 학자적 소양이 있다면 당연히 사용하는 표현법을 적용하고 있어 대화가 가능할 것으로 판단하게 한다.
3) 부정적 평가
그러나 그는 글을 이어가면서 점점 속내를 드러내며 거칠어지고 있다. 그의 주장은 한마디로 요약이 가능하다. 다른 이유에서지만 변교수가 염려하는 대로 역시 구약의 신적 기원을 약화시키는 것이 아닌가라는 자기 짐작에서 나온 결과가 주를 이루고 있다. 따라서 사실 필자는 신교수의 주장을 일일이 설명할 필요도 없을지 모른다. 다시 한번 말하지만 계시는 하나님께서 제2 성경 저자의 역사적 지식과 인격, 경험, 능력을 사용하여 전달하는 것이지, 진공상태에서 일방적으로 내려주는 것이 아니다는 설명으로 족할 것이다. 그러나 만에 하나 있을 수 있는 독자들의 오해를 막기 위하여 일일이 분석하고 응답하려 한다.
① 비평의 근본적인 문제를 다루지 않았다는 주장
응답: 그는 학위논문이 어떻게 만들어지는지를 제대로 이해하지 못하고 있다. 논문이란 저자가 다루고자 하는 하나의 주제에 모든 힘을 집중할 수밖에 없다. 필자의 논문은 비평학에 대한 입장을 밝히는 논문이 아니다. 필자의 비평학에 대한 입장은 ‘성경해석과 비평’이라는 논문을 통해 밝히고 있다.
② 400회 이상 사용된 tradition 이라는 애매한 표현의 의미를 명확하게 규정하지 않았다는 주장
그러면서 그는 자신의 전통에 대한 견해를 나열하고, 필자를 자신이 내린 규정에 따라 재단하고 있다. 즉 ‘전승은 역사를 포함하지만 역사가 아닐 수도 있다는 말이다’라고 규정하고 필자가 그랬을 것이라는 인상을 주려한다.
응답: 전통이 역사를 포함하지 않을 수 있다는 주장 역시 자신의 해석이다. 필자는 ‘전통’이라는 용어를 역사를 배제하는 데 사용하지 않았다. 예언자들이 어떤 역사적 전통을 계승하고 있는가가 학계의 첨예한 논쟁 대상이기 때문에 그것을 다루는 데 그 용어를 사용했을 뿐이다. 예언과 예언자 문제를 다룰 때 전통, 즉 언약적 전통, 지혜 전통, 제의전통과의 관계 문제는 80년대까지 가장 중요한 주제였다. 모든 전통이 기록으로만 전해지지 않는다는 사실을 누가 부인할 수 있는가? 조금이라도 학문의 흐름을 안다면 평자가 ‘전통이란 말은 역사를 포함하지 않을 수도 있다’는 식으로 은근히 비판하려 드는 행위가 온당치 않음은 스스로 깨달을 수 있는 일이다. ‘개혁주의 역사와 전통’, ‘고신의 역사와 전통’이라는 말이 개혁주의 역사나 고신의 역사성을 부인하는 용어일 수 있다는 말인가?
③ 방법론적으로 의식적이든 무의식적이든 전승사 비평에 동조하고 있다는 주장. 이유는 다양한 전승이 하나의 단위로 결합해서 형성되는 과정을 언급한다고 비판.
응답: 전승사 비평에 동조하는 것과 전승사학파들이 사용하는 용어를 사용하여 그들의 주장에 대응하는 것과의 구분이 제대로 되지 않는 것 같다. 필자는 아모스 예언의 배경을 살피면서 학자들이 일반적으로 말하는 이스라엘의 전통 형성과정에서 나타나는 여러 학설들을 종합하고 분석하여 결국 그들의 주장이 타당성이 없다는 점을 밝히려 한 것이다. 일반적으로 이스라엘의 언약, 제의 전승이 북국 이스라엘과 남쪽 유다에서 각각 다르게 형성된 것으로 간주하고, 따라서 아모스는 남쪽 유다 사람이었으므로 북쪽에서 보존된 모세언약 전통은 알지 못했을 것이라는 주장에 대응한 것이 필자의 진술방식이었다. 그 가운데 비평학자들이 사용하는 용어들을 사용한 것을 두고 전승사 비평에 동조하고 있다는 식으로 말하는 것은 잘못된 일이다.
④ 성경의 역사에 대한 확신을 유보하는 표현이 보인다는 주장
응답: 이 주장의 근거로 그는 52, 98, 157페이지를 언급하고 있다. 52쪽은 예언의 근원에 대하여 기술하는 부분이다. 예언과 예언자의 직분의 근원을 논하면서 모세가 예언자직분의 근원이라고 하는 주장과 메닷과 엘닷(민11)의 경우를 들어 모세와는 다른, 제의 제도 밖의 선지자 제도가 ‘의심할 여지없이 신적 기원을 가진 모세의 정신으로부터 나온 환상적 예언을 합법화’하려는 의도가 있다는 블렌킨솝의 주장을 소개하였다. 그러면서 53페이지에서 다음과 같이 결론을 내렸다.
'Prophecy as the 'proclamation of divine messages in a state of inspiration' might well have existed from the earliest stage of Israel's history in somewhat different forms in which the relationship between the divine and human being is constantly expressed.' 영감의 상태에서 신적 메시지를 선포하는 행위로서의 예언은 조금은 다른 형태들로 그것을 통해 신과 인간의 관계가 끊임없이 표현되도록 하면서 이스라엘 역사의 최초단계에서부터 당연히 존재해 왔을 것으로 보인다.
그 어디에도 성경의 역사를 유보하는 입장을 보인 적이 없다. 98페이지에서 아브라함 네러티브와 아모스를 비교하면서 아모스가 아브라함 네러티브에 나타난 선택신학을 기초로 하고 있다는 주장을 펴면서 아브라함 기사가 ‘회상적 서사시든 retrojective epic' 역사적 네러티브든, ’오랜 경험에서 나온 사회적 실재의 잔재 enbalmed relic of experiential social reality'이든 상관없이 그러하다고 한 것을 두고 유보적 입장을 취했다고 주장하고 있다. 이것은 창세기 연구가 어떤 상황에 있는지를 알면 금방 이해될 수 있는 것이다. 창세기 기사를 어떻게 이해하느냐는 벌써 세기를 두 번 넘긴 지난한 과제이다. 우리 입장에서야 한마디로 말해버리면 그만이지만 학자로서 자신의 입장을 펴려면 입증의 과정을 밟아야 한다.
필자는 논문을 통해 창세기를 포로기 이후에 기록된 것으로 인식하는 비평학자들을 상대로 창세기 기사의 아모스 선재(先在)설을 주장하고 입증하려 하고 있다. 말하자면 창세기의 연대에 대하여 의심하지 않는 우리 입장이라면 필자와 같은 작업을 할 필요조차 없다. 단지 선택신학과의 관련성만 주장하면 된다. 그러나 창세기 기록의 고대성을 믿지 않는 상황에서는 그 기록의 고대성을 입증하는 것은 엄청난 작업까지 수행해야 할 필요가 있는 상황이다. 따라서 필자는 그 기록의 시기나 성격과 상관없이 아모스는 아브라함의 기사에 나타난 특정의 선택신학을 기초로 하고 있다는 주장을 통하여 거꾸로 창세기의 고대성을 입증하는 방법으로 사용하고 있는 것이다. 고신, 화란, 남아를 거치면서 비판적 연구의 필요성을 제대로 느껴본 적이 없는 평자의 한계를 보게 하는 부분이 아닐 수 없다. 신교수가 157페이지를 언급한 것은 Jacob-Esau saga라는 표현 때문으로 보이는 데 이것은 제2부에서 상세히 다루고 있으므로 참고할 수 있을 것이다. 한마디로 학문적 미숙에서 빚어진 해프닝 성 발언으로 보인다.
⑥ 원인론에 대한 허용의 여지를 주는 것은 성경의 역사를 뿌리 채 부인하는 위험에 노출될 것이라는 비판 (66,158)
신교수가 얼마나 비판을 위한 비판을 하고 있는지 바로 이 지적에서 잘 드러나고 있다. ‘원인론적 etiological’ 이라는 말이 등장하는 66페이지를 보자.
However late the date of the final writing of the biblical books concerning early history may be, it is certainly impossible to prove that they are all merely imaginative, retrospective and etiological. 이스라엘의 초기역사에 관한 성경의 최종 기록시기가 아무리 늦다고 할지라도 그 기록들이 전부 단순히 상상의 산물이거나, 회상적, 원인론적이라는 것을 입증하는 것은 전혀 불가능하다.
비평학자들이 이스라엘의 초기 역사가 기록된 오경의 시대를 늦게 잡으려 하기 때문에 그에 대한 입증의 기회를 가질 수 없는 상황에서 ‘아무리 당신들이 그렇게 늦은 연대를 주장해도 그 기록의 내용이 결코 상상의 산물이거나 원인론적이라고 할 수는 없다’고 단언하는 필자가 어떻게 원인론에 대한 허용의 여지를 주는 것이며, 그게 어떻게 성경의 역사를 뿌리 채 부인하는 위험에 노출된다는 말인가? 어이없는 주장에 할 말을 잃게 된다.
158페이지의 경우도 마찬가지다. 한마디로 양보절의 의미를 제대로 인식하기 못하기 때문이다. 거기서 필자는 왜 아모스가 굳이 에돔에 대하여 그렇게 적대적인가를 규명하려 하고 있다. 이스라엘과 에돔의 국가적 적대 관계를 야곱과 에서의 개인적 문제에서 발생한 것으로 표현하는 창세기 기사를 두고 비평학자들은 일반적으로 원인론적이라고 표현하고 있다. 따라서 그러한 논란에 빠져들 수 없는 상황에서 필자는
‘그 이야기(야곱과 에서)의 원인론적 성격이 부인될 수 없다하더라도 질문은 남는다: 그렇다면 왜 이스라엘이 하필이면 특별히 에돔과 이런 식으로 대비가 되어야 하는가? Even though the etiological nature of the story cannot be denied, the question remains: why did Israel have to be specifically contrasted to Edom in this way?...'
라고 묻고 있는 것이다. 증명하는 과정을 가질 수 없으니 그렇게 인정된다고 치더라도, 유독 에돔만을 시비의 상대하는 것은 설명이 되지 않는다고 하는 것은, 그 이야기가 결코 어떤 일을 후에 설명하기 위하여 채용한 하나의 방법으로서의 원인론적인 기사일 수 없다는 주장을 펴고 있는 것이다! 그게 어떻게 역사를 뿌리 채 흔드는 위험에 노출된다는 것인가? 그 단어 하나에 성경의 역사가 흔들릴 수 있다는 말인가? 성경은 그렇게 호락호락한 책이 아니다.
⑦ 신명기의 후대 기록에 대한 언급이나 오경의 단일 저작성을 부인하는 표현도 아쉬운 부분이라는 주장 (62, 170)
2부에서 자세히 설명하고 있지만 신명기가 오경의 다른 책보다 후대에 기록된 책이라는 주장은 개혁주의 입장과 전혀 다른 주장 가운데 비평학계에서 가장 일반화된 학설중의 하나이다. 62페이지에서 필자는 ‘신명기가 고대 전통을 중시하는 그룹에 의해 기록되었을 것이라고 가정하는 것은 너무 자연스럽다’는 점을 지적하며, 비평학자들 가운데 일부가(Nicholson) 신명기의 북쪽 기원론을 주장하며 ‘왕정시대 이전 지파동맹 시대의 전통에 뿌리를 두고 있다’고 주장하는 것을 인용하며 주전 7세기론 만이 신명기 기록의 시기가 될 수 없음을 강조하고 있다. 이것은 신명기 7세기론이 대세를 이루는 상황에서 신명기 기록을 왕조 이전 시대로 끌고 올라가려는 힘든 시도의 일부분이다. 도대체 누가 오경의 단일저작성을 부인한다는 말인가? 신교수는 오경의 단일 저작성을 부인하는 것이 ‘아쉬운’ 정도라고 표현할 만큼 비평학에 관대한 사람이라는 말인가?
신교수는 170페이지의 기록을 두고 필자가 신명기가 후대 기록이라고 주장한다고 비판한다. 거기서 필자는 노예제도에 관한 법을 비교하면서 (출21:2-11, 레25:39-46, 신15:12-17) ‘오경의 법들은 자신의 몸을 이웃에게 파는 것 외에 다른 방법이 없는 사람을 보호하기 위하여 만들어진 것이지 사는 사람 자신이 노예매매 활동에 대하여 경고를 받은 흔적은 전혀 없다’고 하면서 'there is no indication at all in the laws, even later in Deuteronomy'라고 한 사실에 근거하여 신명기를 후대에 기록된 것으로 본다고 비판하고 있다. 언뜻 보면, 즉 신명기의 연구상황을 전혀 모르는 일반 독자가 읽으면 오해할 여지가 있을지 모른다. 그러나 박사학위 논문은 일반독자를 위한 책이 아니다. 앞서 밝힌 대로 신명기 7세기 설이 보편성을 띈 상황이라 오경의 다른 법과 신명기 법에 차이가 있음을 밝히는 연구 역시 많이 이루어져 있다. 따라서 늦다고 말하는 신명기 (필자는 출애굽기나 레위기보다 신명기는 40년 가까이 늦은 상황을 염두에 두고 있으나 듣기에 따라서는 다르게 해석할 여지는 있다는 말이다)에서도 필자가 주장하는 것에는 전혀 차이가 없음을 강조하고 있다. 역시 어떤 논지를 위한 주장인지를 제대로 검토하고 이해하려는 자세를 가지는 것이 우선되어야 함을 보여준다. 어떤 책이든 책읽기는 그저 비판거리를 찾아내려는 자세보다 이해하려는 자세로 읽는 것이 훨씬 유익할 것이다.
3) 결론
결국 신교수는 비평학계의 오경연구에 대한 이해 부족인지, 타인의 주장을 경청하고 합리적으로 접근해야 하는 분위기에서 학위논문을 써 보지 않은 경험 부족인지, 아니면 자기 의를 내세우기 위하여 필자의 논문을 무조건적으로 비하하려는 의도였는지 알 수 없지만 필자의 논문을 평가하면서 학문적 탐구의 자세보다는 마치 자신이 신학의 심판자나 표준이 되는 것처럼 사고하며 행동하고 있다. 이러한 자세를 고치지 않는 한 우리의 신학이 한국교회와 세계교회에 기여하는 날을 기대하기는 매우 어렵다고 해야 할 것이다.
제1부
제52회 예장(고신) 총회 신학부의 이성구 박사 논문 평가를 평가함
필자는 어쩌면 불필요할 수 있는 이 글을 쓰기로 작정하면서 벨릭스와 베스도, 아그립바 왕 앞에 선 바울의 심정을 떠올리게 된다. 사도행전 24장 이후에 계속되는, 자신을 고소하는 유대인들(소위 정통파)에게 대한 바울의 변증은 필자의 심정을 잘 대변해 주고 있다.
나는 저희가 이단이라 하는 도를 좇아 조상의 하나님을 섬기고 율법과 및 선지자들의 글에 기록된 것을 다 믿으며 저희의 기다리는 바 하나님께 향한 소망을 나도 가졌으니 곧 의인과 악인의 부활이 있으리라 함이라 이것을 인하여 나도 하나님과 사람을 대하여 항상 양심에 거리낌이 없기를 힘쓰노라 (행전24:14-16)
이 사람들이 내가 공회 앞에 섰을 때에 무슨 옳지 않은 것을 보았는가 말하라 하소서 (행전 24:20)--MORE--
바울은 구약성경에 기록된 말씀을 다 믿으며 유대인들이 가진 것과 꼭 같은 소망을 가지고 양심에 거리낌없이 복음을 믿고 전하였다. 그러나 하나님의 말씀에 정통하다는 유대인들은 바울이 이방에 있는 유대인들을 가르치면서 ‘모세를 배반하고 아들들에게 할례를 하지 말고 또 규모를 지키지 말라 한다’고 주장한다는 이유를 들어 바울을 죽이려 하였다. 그는 자신을 고소하는 자들을 향하여 자신이 도대체 공회 앞에서 무슨 옳지 않은 말을 하였는지 말해보게 하라고 관리들을 향하여 권고하고 있다. 자신은 오직 조상의 하나님을 섬기고 구약 성경을 믿으며 그 성경이 말하는 소망을 증거 하였을 뿐임을 거듭거듭 확인하고 있다.
심각한 오해에 휩싸여 고소 당하고 결박당한 바울의 경험은 오늘 필자에게 엄청난 위로가 되고 있다. 오늘 이 글을 쓰는 필자가 가진 심정이야말로 바울의 경우와 너무나 흡사하다. ‘도대체 내가 지난 90년 봄 학위를 마치고 귀국한 이후 13년간 수없이 행한 설교와 학교 강단에서 가르친 내용 가운데서 무슨 옳지 않은 것을 보았는가 말하라 하소서!’
1. 신학부 보고서 분석
1) 제52회 총회 신학부(부장 김재성)는 필자의 논문에 대하여 아래와 같은 대담한 평가보고서를 제출하였다.
제목: 이성구박사의 논문에 대한 신학부의 평가
총회에서 맡긴 이성구 박사의 논문 번역 및 평가에 대하여 아래와 같이 보고하오니 살피시고 받아주시기를 바랍니다.
- 아 래 -
1. 학위 논문명: Election and Ehtics (in the prophecy of Amos- 변교수의 보고서를 베끼면서 괄호안을 빠뜨림), 1990. A thesis submitted in partial fulfilment of the requirements of the Council for National Academic Awards for the Degree of Doctor of philosophy, Trinity College, Stoke Hill, Bristol. (아모스의 예언에 나타난 선택과 윤리)
2. 논문번역 및 평가: 변종길 신득일 박영돈 교수에게 번역과 평가를 의뢰하여 신학부 실행위원(회?)에서 살펴본 결과는 다음과 같습니다.
1) 이성구 박사의 학위 논문은 아모스 선지자의 예언에 대한 연구이다. 학적으로 많은 노력을 기울인 논문이며, 여러 학설을 많이 소개해 주고 있다. 그러나 이 논문은 다음과 같은 몇 가지 의문점을 제기한다.
2) 전체적으로 아모스 예언의 배경을 그 이전의 어떤 전승(tradition)에서 찾는 데 이것은 선지자의 예언의 말씀이 ‘하나님의 계시’(신적 영감성)가 부인되었다.
3) 본 논문은 여러 부분에서 독립된 다양한 전승이 하나의 단위로 결함해서 형성되는 과정을 언급하고 그리고 성경의 역사성에 대한 원인론적으로 허용의 여지를 주는 것은 성경의 역사를 뿌리 채 부인한다.
4) 더 나아가 (신명기의 -신득일의 평가를 보고 베끼면서 빠뜨린 것으로 보임)후대 기록에 대한 언급이나 오경의 단일 저작성을 부인한다.
끝.
신학부장 김 재성
2) 그런데 문제는 이 보고서가 심각한 자기 모순을 보여주고 있다는 사실이다.
첫째, 이 보고서는 평자들이 제기한 질문들에 대하여 저자의 견해를 듣는 과정을 전혀 무시하고 평자들의 견해만을 반영하고 있다. 박사학위 논문은 매우 까다로운 성격을 띄고 있으며 전문성을 가진, 그러면서도 새로운 시도를 담은 글이다. 따라서 얼마든지 잘못 이해될 수도 있고, 한정된 주제를 다루는 글이므로 그 논문만으로는 내포된 문제에 대한 설명이 불충분한 부분이 있을 수도 있다. 따라서 평자들이 몇몇 단어나 구절만을 집어내어 평자 자신의 결론을 추출할 위험성은 항상 존재한다. 때문에 학문 전공 분야별 학회들이 논문발표회를 열 때면 대개 2,3명의 논평자들을 미리 지정하고 토론을 전개한다. 그러한 작업을 통해 오해를 풀기도 하고, 논지나 논술방법을 더욱 분명히 할 필요를 발견하기도 한다. 어떤 논문도 모든 것이 완벽할 수 없고, 어떤 평자도 한 논문으로 저자의 사상을 완전히 파악할 수는 없는 법이다. 참고로 밝히는 것은 세 명의 평자 중 한 분은 전공분야가 아님을 이유로 평가하지 않았고, 한 분은 구약학을 전공하지 않아 분석과 판단에 한계가 있음을 밝히면서 의문을 살 수 있는 몇 가지 점을 지적하는 데 그치고 있다. 다만 마지막 한 평자는 구약을 전공하였으나 아직 학위논문을 써 본 경험이 없는 사람으로서 가질 수 있는 한계인 약간의 단정적인 표현을 동원하다 전혀 동의할 수 없는 추론을 절대화시키려는 경향을 보이고 있다.
둘째, 논리적으로 모순된 진술을 하고 있다. ‘학적으로 많은 노력을 기울인 논문이며....그러나 이 논문은 몇 가지 의문점을 제기한다’고 말하고서는 의문이 아니라 ‘부인되었다, 부인한다’는 표현을 사용하며, 재고의 여지가 전혀 없는 단정적인 결론을 내리고 있다. 전부 목사들로 구성된 신학부라면 교회의 학교인 신학교수의 마음을 헤아리고 의문은 풀도록 노력하여야지 그야말로 ‘이단으로 단정하는’ 어이없는 결론을 저자에게 질문 한 번해보지 않고 마음대로 도출할 수는 없을 것이다. 인간의 모든 일이 그러하듯이, 잘못 제기되었을 수 있는 의문을 상대방을 ‘죽이는 도구’(이 말은 결코 지나치지 않는다. 목사요 신학교수가 성경의 계시성을 부인하거나 성경의 역사를 뿌리 채 부인한다면 그는 이단이요, 영원히 죽어야 할 사람이 되는 것 아닌가?)로 사용하는 행위가 정당성을 가질 수 있는가? 중세의 교회가 위클리프며 틴데일을 성경을 번역한다는 이유로 죽음으로 몰고 간 부끄러운 역사를 안다면, 제기된 의문을 단정의 자료로 삼아서는 역사에 심각한 과오를 저지를 수 있음을 잊어서는 안 된다.
셋째, 이 보고서는 스스로 신학부에서 세 명의 교수에게 번역과 평가를 의뢰하여 결과를 도출하였다고 말하고 있으나, 신학부 보고서의 결론과 같은 확정적이고 단정적인 평가는 평가서를 제출한 두 교수의 글 - 물론 두 평가서는 곧 다른 각도에서 비판을 받아야 하지만 - 어디에서도 발견되지 않는다. 한마디로 신학부가 내린 결론은 근거가 없는 악의적 판단이라는 말이 될 수 있다. 신학부가 내린 결론대로라면 필자는 교수는 물론, 목사, 나아가 그리스도인의 자격도 갖추지 못했다고 해야 한다. 성경의 역사와 계시성을 부인하면서 어떻게 예수 그리스도의 주되심을 확신하여 구원에 참여할 수 있다는 말인가? 신학부의 보고서는 한 그리스도인의 ‘정체성을 부인하고 이단(異端)시 한’ 엄청난 결론을 담고 있다. 훗날 누군가는 이러한 ‘돌이킬 수 없는 확신에 찬 단정’을 공식 문서화한 데 대한 책임을 져야 할 것이다.
2. 평가자들의 평가 분석
따라서 논문의 저자인 필자는 신학부의 보고서에 대하여 응답하기 전에 먼저 평가서를 제출한 두 평자의 견해를 분석하고 그 평가서들을 중심으로 제기되는 질문에 대하여 우선 가능한 한 간단하게 응답할 것이다. 보다 구체적인 설명은 제 2부에서 오해의 근거를 살피는 과정을 통하여 폭넓고 상세하게 제공할 것이기 때문이다.
2.1 변종길 교수의 평가와 분석
1) 평가 내용
변종길 교수는 필자가 신대원 교수로 임용되던 때 인사위원회에서 논문에 관하여 토론할 때 제기하였던 의문을 그대로 다시 제시하고 있다. 신학부의 요구에 억지로 응하면서 제출한 것이 아닌가 하는 느낌을 받는다. 왜냐하면 그와는 이미 토론을 끝낸 상황이기 때문이다. 변종길 교수는 네 가지로 나누어 문제점을 제기한다.
① 아모스 예언의 배경을 어떤 ‘전승(tradition)'에서 찾는 데, 자칫 하나님의 계시라는 측면이 무시 내지는 약화될 위험이 있다.
② 선지자들을 파로 나누는 데, 이것은 곤란한 것 아닌가?
③ 이스라엘의 예언 현상이 이스라엘에만 국한되지 않았다는 것은 선지자의 신적 기원을 충분히 드러내지 못하는 것 아닌가?
④ ‘제 2이사야’라는 표현은 인용인지 자신의 견해인지 분명하지 않다.
그러면서 변교수는 자신의 의문을 다시 한가지로 요약한다. 아모스 예언의 배경을 전승에서만 찾는 것은 그의 문학적 역사적 배경을 고려하더라도 예언을 너무 인간적인 측면에서만 고찰하는 것이어서 신적 기원의 측면이 무시될 수 있다는 염려가 주된 위치를 차지하고 있다.
2) 분석과 응답
① 전승과 계시성
무엇보다 전승을 찾는 것과 계시성을 말하는 것이 서로 모순되는 것으로 파악하는 관점자체의 변화가 필요해 보인다. 아모스서는 이미 1:1절에서 자신이 행하는 예언을 ‘아모스가 이스라엘에 대하여 묵시받은 말씀이라’는 말로 하나님의 말씀임을 분명히 하고 있다. 예언의 근본적인 근원이 하나님께 있음은 아무도 부인하지 않는다. 필자는 논문에서 이미 그것을 밝혀놓고 있다. 다만 필자나 학자들이 하는 작업은 하나님의 말씀을 받은 아모스가 도대체 어떤 역사적 배경을 안고 있었는가를 찾아볼 뿐이다. 신학교에서 배우는 ‘구약총론’이라는 과목이 성경 각 책의 저자, 연대, 전승과 보존의 과정, 특성 등을 다룬다. 성겨의 제 1저자이신 하나님이 말씀을 주시되 제2저자인 인간 저자가 가진 모든 자질과 특성을 사용하신다는 것이 개혁주의 정경론이다. 정경이 완성되지 않은 때에, 후에 상세하게 서술하겠지만 선지자들이 오경보다 앞서 기록되었다고 주장되던 1980년대의 구약학계의 일반적인 상황에서, 아모스가 앞선 이스라엘의 전통을 계승했다는 주장이 계시를 받은 것과 모순되지 않는다. ‘하나님의 말씀을 묵시로 받은 아모스’가 나름대로의 문학적 기법 (shock-effect, word-play 등)과 역사적 지식 (2:11이하 등)을 동원하여 예언하고, 그의 설교가 모세 언약적 배경과 지혜의 전통들을 담고 있다고 하는 논리가 하나님의 계시를 부정하는 것이라고 말하는 것은 그야말로 평자의 느낌일 뿐, 저자의 사상이라는 증거가 될 수 있는 것이 아니다. 사실 현존하는 그 어떤 주석자나 성경해석자도 이러한 보편적인 해석원리를 부정하는 사람은 없다.
② ‘선지자를 파로 나누는 데(p.44) 참 선지자의 경우에는 곤란하다’는 평가는 전적으로 평자의 오해에 근거한다. 필자는 일부의 비평학자들이 아모스가 자신의 말대로 선지자도, 선지자의 아들도 아니라면 어떻게 국제적 사건들과 성스러운 전통, 제사 의식들, 연설의 기술, 사회현상들을 그렇게 소상하게 파악하고 있었는지를 의심스러워하면서 선지자가 어떤 역사적 배경을 갖고 있을 것이라고 주장한다. 그러면서 예언자들이 전달받은 전통은 남쪽과 북쪽이 다르다는 주장을 펴는 것이 일반적인 현상이다. 필자는 이러한 주장들에 대하여 예언을 지역으로 분리하여 다른 전통이 전수되었을 것이라는 것은 가능성이 희박하다는 주장을 했을 뿐이다. 그 어디에도 필자가 스스로 선지자가 어떤 파들을 형성하고 있다고 말한 곳이 없다. 변교수는 근거로 지적한 필자의 논문 44페이지를 지나 45페이지를 자세히 읽었어야 했다고 여겨진다.
“마지막으로 (이스라엘)국가의 분열에도 불구하고 아마도 온 이스라엘에 걸친 선지자들의 활발한 사역을 통하여 더 오래된 고대의 전통이 보존되었고, 아모스는 그 더 오래된 전통들을 양국(兩國)에 흩어져 있는 다른 농촌 사람들과도 공유하고 있었다고 결론지을 수 있을 것이다.”
필자는 파를 나눈 것이 아니라 나누어져 있을 것이라고 주장하는 학자들의 견해를 반박하고 있을 뿐이다.
③ 구약 선지자들이 행한 것과 유사한 현상을 일으키는 존재들을 근동의 타 문화권에서도 찾을 수 있다는 것은 학자들의 연구로 많이 알려진 사실이다. 보수주의 구약학자 레온 우드는 고대의 예언현상에 대한 연구에서 ‘결론적으로 우리는 비록 주변 국가들의 예언과 이스라엘의 예언사이에는 약간의 유사점도 존재하지만 이스라엘이 그들로부터 그것을 전수했다는 증거가 될 만큼 충분하지는 않다고 말할 수 있다’고 주장한다. 이스라엘 예언의 독특성은 나타난 현상에 있는 것이 아니라 그들이 맡은 역할에 있다고 하는 것 역시 레온 우드의 주장과 일치한다. 레온 우드는 8가지 영역과 역할의 차이에서 근동예언과는 다른 이스라엘 예언의 독특성을 강조하고 있다. 그가 내세우는 차이는 연대적 차이, 인류에 대한 유익 여부, 지속성, 예언자의 헌신성, 죄의 지적, 하나님과 예언자의 밀접한 관계성, 사회적 신분, 형벌정도의 차이 등이다(p.48ff.).
이런 모든 주장은 이스라엘의 예언을 근동국가들로부터 배웠다거나 동일시하는 비평학자들에 대응하여 신적 기원을 증명하려는 시도로 해석하는 것이 보다 정당한 평가라고 할 수 있다. 평자는 필자가 기본적으로 이스라엘에서 발견되는 종교적 문화적 전통은 전부 가나안 종교나 이웃 문화에서 배우거나 빌려왔을 것이라는 종교사학파들의 주장에 대항하고 있다는 사실을 제대로 인식하지 못하여 그와 같은 지적을 한 것으로 파악된다.
④ ‘제 2 이사야 Deutero-Isaiah’ 란 표현을 필자가 굳이 따옴표를 표시하여 사용한 것은 그러한 표현이 학계에 통용되는 용어임을 명백히 하였다. 우리는 쉽게 이사야의 통일성을 말하지만 이사야서를 둘러싼 여러 가지 질문은 이사야서의 통일성에 대한 주장만으로 해결되지 않는 어려운 문제가 남아있다. 그러나 저자의 논문이 그것을 변증할 수 있는 자리가 아니므로 그저 시대 상황을 표현하기 위하여 이사야서 후반부가 그리고 있는 부분을 포함시킨 것 뿐이다.
3) 결론
변종길 교수가 평가하는 내용은 전문 연구 분야의 차이로 인하여 저자의 논지를 충분히 인지하지 못하였기 때문으로 보이며, 필자가 다루는 주제와 직접적으로 상관되지 않은, 논란의 가능성이 있는 부분에 대한 일과성 언급에 대하여 미흡한 느낌을 받아 의문을 갖게 된 것으로 보인다. 한 저작 속에 모든 주제를 다룰 수 없는 한계는 변교수도 잘 인식하고 있을 것으로 생각한다. 98년도에 이미 필자와 토론을 거친 사실을 적시하지 않고 신학부의 독촉으로 원점에서 다시 그대로 제기했다는 사실에 아쉬움을 느낀다.
2.2 신득일 교수의 평가와 분석
1) 평가와 분석
신득일 교수는 고신대학 신학과 소속으로서 필자의 신대원 후배이다. 그러나 개인적인 대화나 교제의 기회를 한 번도 가질 수 없는 관계였고, 필자는 학위를 마치고 귀국한 후에 그런 사람이 있다는 사실을 간접적으로 알게 되었다. 그가 신학부로부터 선배학자에 대하여 평가를 요청 받은 이후 선배 목사요 교수인 필자에게 단 한 번이라도 의문에 질문을 제기 하거나 개인적인 대화를 요청한 적도 없다. 그러면서 마치 자신이 개혁주의 신학의 잣대가 되는 것처럼 필자의 논문이 ‘개혁주의와 거리가 멀다’며 공적으로 자기 개인의 견해를 밝히는 것은 솔직히 오만하게 비쳐지기까지 한다. 그러나 여기서 우선 간단하게 그의 주장을 분석해 보고자 한다.
2) 긍정적 평가
그는 필자의 논문이 ‘아모스 예언에 나타난 선택 사상과 윤리가 아브라함의 전승에 근거한 것임을 밝히기 위해서 문학적으로 주석적으로 연구한 것이다 저자는 방대한 중요한 자료를 사용하여 더 이른 시기의 전승에 아모스가 호소하고 있다는 주장을 학문적으로 치밀하게 전개했다’고 평가하고 있다. 일단 전체의 숲을 보는 데는 성공한 것으로 보인다.
그러면서 그는 ‘그렇지만 아쉬운 것은 서술과정에서 비평학과 관련된 의심스러운 진술들이 여러 곳에서 나타난다는 것이다’라며 ‘의심스러운 진술’, ‘아쉬운 것’이란 표현으로 매우 조심스러운 접근을 보이고 있다. 학자적 소양이 있다면 당연히 사용하는 표현법을 적용하고 있어 대화가 가능할 것으로 판단하게 한다.
3) 부정적 평가
그러나 그는 글을 이어가면서 점점 속내를 드러내며 거칠어지고 있다. 그의 주장은 한마디로 요약이 가능하다. 다른 이유에서지만 변교수가 염려하는 대로 역시 구약의 신적 기원을 약화시키는 것이 아닌가라는 자기 짐작에서 나온 결과가 주를 이루고 있다. 따라서 사실 필자는 신교수의 주장을 일일이 설명할 필요도 없을지 모른다. 다시 한번 말하지만 계시는 하나님께서 제2 성경 저자의 역사적 지식과 인격, 경험, 능력을 사용하여 전달하는 것이지, 진공상태에서 일방적으로 내려주는 것이 아니다는 설명으로 족할 것이다. 그러나 만에 하나 있을 수 있는 독자들의 오해를 막기 위하여 일일이 분석하고 응답하려 한다.
① 비평의 근본적인 문제를 다루지 않았다는 주장
응답: 그는 학위논문이 어떻게 만들어지는지를 제대로 이해하지 못하고 있다. 논문이란 저자가 다루고자 하는 하나의 주제에 모든 힘을 집중할 수밖에 없다. 필자의 논문은 비평학에 대한 입장을 밝히는 논문이 아니다. 필자의 비평학에 대한 입장은 ‘성경해석과 비평’이라는 논문을 통해 밝히고 있다.
② 400회 이상 사용된 tradition 이라는 애매한 표현의 의미를 명확하게 규정하지 않았다는 주장
그러면서 그는 자신의 전통에 대한 견해를 나열하고, 필자를 자신이 내린 규정에 따라 재단하고 있다. 즉 ‘전승은 역사를 포함하지만 역사가 아닐 수도 있다는 말이다’라고 규정하고 필자가 그랬을 것이라는 인상을 주려한다.
응답: 전통이 역사를 포함하지 않을 수 있다는 주장 역시 자신의 해석이다. 필자는 ‘전통’이라는 용어를 역사를 배제하는 데 사용하지 않았다. 예언자들이 어떤 역사적 전통을 계승하고 있는가가 학계의 첨예한 논쟁 대상이기 때문에 그것을 다루는 데 그 용어를 사용했을 뿐이다. 예언과 예언자 문제를 다룰 때 전통, 즉 언약적 전통, 지혜 전통, 제의전통과의 관계 문제는 80년대까지 가장 중요한 주제였다. 모든 전통이 기록으로만 전해지지 않는다는 사실을 누가 부인할 수 있는가? 조금이라도 학문의 흐름을 안다면 평자가 ‘전통이란 말은 역사를 포함하지 않을 수도 있다’는 식으로 은근히 비판하려 드는 행위가 온당치 않음은 스스로 깨달을 수 있는 일이다. ‘개혁주의 역사와 전통’, ‘고신의 역사와 전통’이라는 말이 개혁주의 역사나 고신의 역사성을 부인하는 용어일 수 있다는 말인가?
③ 방법론적으로 의식적이든 무의식적이든 전승사 비평에 동조하고 있다는 주장. 이유는 다양한 전승이 하나의 단위로 결합해서 형성되는 과정을 언급한다고 비판.
응답: 전승사 비평에 동조하는 것과 전승사학파들이 사용하는 용어를 사용하여 그들의 주장에 대응하는 것과의 구분이 제대로 되지 않는 것 같다. 필자는 아모스 예언의 배경을 살피면서 학자들이 일반적으로 말하는 이스라엘의 전통 형성과정에서 나타나는 여러 학설들을 종합하고 분석하여 결국 그들의 주장이 타당성이 없다는 점을 밝히려 한 것이다. 일반적으로 이스라엘의 언약, 제의 전승이 북국 이스라엘과 남쪽 유다에서 각각 다르게 형성된 것으로 간주하고, 따라서 아모스는 남쪽 유다 사람이었으므로 북쪽에서 보존된 모세언약 전통은 알지 못했을 것이라는 주장에 대응한 것이 필자의 진술방식이었다. 그 가운데 비평학자들이 사용하는 용어들을 사용한 것을 두고 전승사 비평에 동조하고 있다는 식으로 말하는 것은 잘못된 일이다.
④ 성경의 역사에 대한 확신을 유보하는 표현이 보인다는 주장
응답: 이 주장의 근거로 그는 52, 98, 157페이지를 언급하고 있다. 52쪽은 예언의 근원에 대하여 기술하는 부분이다. 예언과 예언자의 직분의 근원을 논하면서 모세가 예언자직분의 근원이라고 하는 주장과 메닷과 엘닷(민11)의 경우를 들어 모세와는 다른, 제의 제도 밖의 선지자 제도가 ‘의심할 여지없이 신적 기원을 가진 모세의 정신으로부터 나온 환상적 예언을 합법화’하려는 의도가 있다는 블렌킨솝의 주장을 소개하였다. 그러면서 53페이지에서 다음과 같이 결론을 내렸다.
'Prophecy as the 'proclamation of divine messages in a state of inspiration' might well have existed from the earliest stage of Israel's history in somewhat different forms in which the relationship between the divine and human being is constantly expressed.' 영감의 상태에서 신적 메시지를 선포하는 행위로서의 예언은 조금은 다른 형태들로 그것을 통해 신과 인간의 관계가 끊임없이 표현되도록 하면서 이스라엘 역사의 최초단계에서부터 당연히 존재해 왔을 것으로 보인다.
그 어디에도 성경의 역사를 유보하는 입장을 보인 적이 없다. 98페이지에서 아브라함 네러티브와 아모스를 비교하면서 아모스가 아브라함 네러티브에 나타난 선택신학을 기초로 하고 있다는 주장을 펴면서 아브라함 기사가 ‘회상적 서사시든 retrojective epic' 역사적 네러티브든, ’오랜 경험에서 나온 사회적 실재의 잔재 enbalmed relic of experiential social reality'이든 상관없이 그러하다고 한 것을 두고 유보적 입장을 취했다고 주장하고 있다. 이것은 창세기 연구가 어떤 상황에 있는지를 알면 금방 이해될 수 있는 것이다. 창세기 기사를 어떻게 이해하느냐는 벌써 세기를 두 번 넘긴 지난한 과제이다. 우리 입장에서야 한마디로 말해버리면 그만이지만 학자로서 자신의 입장을 펴려면 입증의 과정을 밟아야 한다.
필자는 논문을 통해 창세기를 포로기 이후에 기록된 것으로 인식하는 비평학자들을 상대로 창세기 기사의 아모스 선재(先在)설을 주장하고 입증하려 하고 있다. 말하자면 창세기의 연대에 대하여 의심하지 않는 우리 입장이라면 필자와 같은 작업을 할 필요조차 없다. 단지 선택신학과의 관련성만 주장하면 된다. 그러나 창세기 기록의 고대성을 믿지 않는 상황에서는 그 기록의 고대성을 입증하는 것은 엄청난 작업까지 수행해야 할 필요가 있는 상황이다. 따라서 필자는 그 기록의 시기나 성격과 상관없이 아모스는 아브라함의 기사에 나타난 특정의 선택신학을 기초로 하고 있다는 주장을 통하여 거꾸로 창세기의 고대성을 입증하는 방법으로 사용하고 있는 것이다. 고신, 화란, 남아를 거치면서 비판적 연구의 필요성을 제대로 느껴본 적이 없는 평자의 한계를 보게 하는 부분이 아닐 수 없다. 신교수가 157페이지를 언급한 것은 Jacob-Esau saga라는 표현 때문으로 보이는 데 이것은 제2부에서 상세히 다루고 있으므로 참고할 수 있을 것이다. 한마디로 학문적 미숙에서 빚어진 해프닝 성 발언으로 보인다.
⑥ 원인론에 대한 허용의 여지를 주는 것은 성경의 역사를 뿌리 채 부인하는 위험에 노출될 것이라는 비판 (66,158)
신교수가 얼마나 비판을 위한 비판을 하고 있는지 바로 이 지적에서 잘 드러나고 있다. ‘원인론적 etiological’ 이라는 말이 등장하는 66페이지를 보자.
However late the date of the final writing of the biblical books concerning early history may be, it is certainly impossible to prove that they are all merely imaginative, retrospective and etiological. 이스라엘의 초기역사에 관한 성경의 최종 기록시기가 아무리 늦다고 할지라도 그 기록들이 전부 단순히 상상의 산물이거나, 회상적, 원인론적이라는 것을 입증하는 것은 전혀 불가능하다.
비평학자들이 이스라엘의 초기 역사가 기록된 오경의 시대를 늦게 잡으려 하기 때문에 그에 대한 입증의 기회를 가질 수 없는 상황에서 ‘아무리 당신들이 그렇게 늦은 연대를 주장해도 그 기록의 내용이 결코 상상의 산물이거나 원인론적이라고 할 수는 없다’고 단언하는 필자가 어떻게 원인론에 대한 허용의 여지를 주는 것이며, 그게 어떻게 성경의 역사를 뿌리 채 부인하는 위험에 노출된다는 말인가? 어이없는 주장에 할 말을 잃게 된다.
158페이지의 경우도 마찬가지다. 한마디로 양보절의 의미를 제대로 인식하기 못하기 때문이다. 거기서 필자는 왜 아모스가 굳이 에돔에 대하여 그렇게 적대적인가를 규명하려 하고 있다. 이스라엘과 에돔의 국가적 적대 관계를 야곱과 에서의 개인적 문제에서 발생한 것으로 표현하는 창세기 기사를 두고 비평학자들은 일반적으로 원인론적이라고 표현하고 있다. 따라서 그러한 논란에 빠져들 수 없는 상황에서 필자는
‘그 이야기(야곱과 에서)의 원인론적 성격이 부인될 수 없다하더라도 질문은 남는다: 그렇다면 왜 이스라엘이 하필이면 특별히 에돔과 이런 식으로 대비가 되어야 하는가? Even though the etiological nature of the story cannot be denied, the question remains: why did Israel have to be specifically contrasted to Edom in this way?...'
라고 묻고 있는 것이다. 증명하는 과정을 가질 수 없으니 그렇게 인정된다고 치더라도, 유독 에돔만을 시비의 상대하는 것은 설명이 되지 않는다고 하는 것은, 그 이야기가 결코 어떤 일을 후에 설명하기 위하여 채용한 하나의 방법으로서의 원인론적인 기사일 수 없다는 주장을 펴고 있는 것이다! 그게 어떻게 역사를 뿌리 채 흔드는 위험에 노출된다는 것인가? 그 단어 하나에 성경의 역사가 흔들릴 수 있다는 말인가? 성경은 그렇게 호락호락한 책이 아니다.
⑦ 신명기의 후대 기록에 대한 언급이나 오경의 단일 저작성을 부인하는 표현도 아쉬운 부분이라는 주장 (62, 170)
2부에서 자세히 설명하고 있지만 신명기가 오경의 다른 책보다 후대에 기록된 책이라는 주장은 개혁주의 입장과 전혀 다른 주장 가운데 비평학계에서 가장 일반화된 학설중의 하나이다. 62페이지에서 필자는 ‘신명기가 고대 전통을 중시하는 그룹에 의해 기록되었을 것이라고 가정하는 것은 너무 자연스럽다’는 점을 지적하며, 비평학자들 가운데 일부가(Nicholson) 신명기의 북쪽 기원론을 주장하며 ‘왕정시대 이전 지파동맹 시대의 전통에 뿌리를 두고 있다’고 주장하는 것을 인용하며 주전 7세기론 만이 신명기 기록의 시기가 될 수 없음을 강조하고 있다. 이것은 신명기 7세기론이 대세를 이루는 상황에서 신명기 기록을 왕조 이전 시대로 끌고 올라가려는 힘든 시도의 일부분이다. 도대체 누가 오경의 단일저작성을 부인한다는 말인가? 신교수는 오경의 단일 저작성을 부인하는 것이 ‘아쉬운’ 정도라고 표현할 만큼 비평학에 관대한 사람이라는 말인가?
신교수는 170페이지의 기록을 두고 필자가 신명기가 후대 기록이라고 주장한다고 비판한다. 거기서 필자는 노예제도에 관한 법을 비교하면서 (출21:2-11, 레25:39-46, 신15:12-17) ‘오경의 법들은 자신의 몸을 이웃에게 파는 것 외에 다른 방법이 없는 사람을 보호하기 위하여 만들어진 것이지 사는 사람 자신이 노예매매 활동에 대하여 경고를 받은 흔적은 전혀 없다’고 하면서 'there is no indication at all in the laws, even later in Deuteronomy'라고 한 사실에 근거하여 신명기를 후대에 기록된 것으로 본다고 비판하고 있다. 언뜻 보면, 즉 신명기의 연구상황을 전혀 모르는 일반 독자가 읽으면 오해할 여지가 있을지 모른다. 그러나 박사학위 논문은 일반독자를 위한 책이 아니다. 앞서 밝힌 대로 신명기 7세기 설이 보편성을 띈 상황이라 오경의 다른 법과 신명기 법에 차이가 있음을 밝히는 연구 역시 많이 이루어져 있다. 따라서 늦다고 말하는 신명기 (필자는 출애굽기나 레위기보다 신명기는 40년 가까이 늦은 상황을 염두에 두고 있으나 듣기에 따라서는 다르게 해석할 여지는 있다는 말이다)에서도 필자가 주장하는 것에는 전혀 차이가 없음을 강조하고 있다. 역시 어떤 논지를 위한 주장인지를 제대로 검토하고 이해하려는 자세를 가지는 것이 우선되어야 함을 보여준다. 어떤 책이든 책읽기는 그저 비판거리를 찾아내려는 자세보다 이해하려는 자세로 읽는 것이 훨씬 유익할 것이다.
3) 결론
결국 신교수는 비평학계의 오경연구에 대한 이해 부족인지, 타인의 주장을 경청하고 합리적으로 접근해야 하는 분위기에서 학위논문을 써 보지 않은 경험 부족인지, 아니면 자기 의를 내세우기 위하여 필자의 논문을 무조건적으로 비하하려는 의도였는지 알 수 없지만 필자의 논문을 평가하면서 학문적 탐구의 자세보다는 마치 자신이 신학의 심판자나 표준이 되는 것처럼 사고하며 행동하고 있다. 이러한 자세를 고치지 않는 한 우리의 신학이 한국교회와 세계교회에 기여하는 날을 기대하기는 매우 어렵다고 해야 할 것이다.
- 학위 논문 ‘Election and Ethics in the Prophecy of Amos'에 대한
비판적 평가와 평자(評者)에 대한 구체적인 응답 -
들어가는 말
1. 하나님의 백성 이스라엘의 죄를 지적하고 정의와 공의를 세울 것을 촉구하여 고전적 선지자의 선봉장이 된 아모스의 예언이 선지자 당시의 제사장 아마샤에 의해 시련을 겪은 이후 다시 고신교단에 의해 논쟁의 대상으로 전락했다. 필자는 논란의 핵심에 서 있지만 전혀 이 논란에 개입하고 싶은 생각이 없다. 학문적 논의는 학문적 작업을 통하여 계속해야 하는 법이다. 주고 받는 학문적 논쟁을 통하여 학문적 행위를 정치적 판단의 대상으로 삼는 것은 부당한 일이다. 그럼에도 불구하고 이 글을 쓰는 것은 더 이상의 침묵은 불법적이고 부당한 행위를 용인하는 결과를 빚기 때문이다. 고신 제 53회 총대들을 대상으로 이 글을 쓰고 있지만 한국교회 전체, 특히 사소한 일에 목숨을 거는 듯한 인상이 강한, 개혁주의 신학을 말하는 교회와 신학교의 신학적 논의에 도움이 되기를 바라는 간절한 마음이 포함되어 있음을 분명히 한다.
2. 필자는 1990년 3월 ‘Election and Ethics in the Prophecy of Amos 아모스 예언에 나타난 선택과 윤리’라는 제목의 논문으로 영국 브리스톨 트리니티에서 박사학위를 받고 4월에 귀국하였다. 논문을 제출하고 시험을 치르기 직전 고려신학대학원 허순길 원장으로부터 ‘학위를 마치고 돌아와 모교에서 가르쳐 달라’는 요지의 편지를 받았다. 그러나 결국 당시 구약을 가르치는 박종칠 교수는 본인의 논문이 비평주의적 입장을 수용하고 있다며 교수초빙에 반대하였고, 교수회는 결국 임용을 보류하고 말았다. 의외의 결과에 접한 필자의 동료 목사들은 학교 당국에 강력히 항의하였고, 수개월 후 열린 5시간의 마라톤 간담회에서 박종칠 당시 구약담당 교수는 제대로 문제점을 지적해 내지 못하였고, 따라서 목회자들은 당시 원장에게 필자를 채용할 것을 권고하기도 하였으나, 교수회에 맡겨달라는 대답을 끝으로 다른 공식 반응을 받지 못하였다.
그 후 본인은 당시 부산신학교(현 경성대학교 신학대학) 기획실장이었던 하곡웅 목사의 요청과 본인의 신대원 임용을 반대했던 박 교수의 추천으로 경성대학교 신학대학 (당시 부산신학교)에서 3년간 개혁주의 입장을 대변하는 교수로 사역한 바 있다. 그런데 놀랍게도 본인의 신대원 임용보류 사건 이후 2년이 지난 92년, 필자를 거부했던 박 교수는 동료교수에 대한 불법적인 행위로 인하여 학교를 그만두지 않으면 안 되는 상황이 발생하였다. 필자는 이 사건을 대하면서 누구의 신학과 신앙이 문제인지 하나님께서 확인시켜 주신 것으로 해석하며 크게 위로를 받기도 하였다.
3. 그런데 고려신학대학원이 1998년 천안으로 캠퍼스를 옮기게 되면서 긴급히 교수를 충원해야 하는 상황이 발생하였다. 대학과 캠퍼스가 분리되면서 교수 충원 요건이 조정될 수밖에 없게 되었고, 최소한의 교수 숫자라도 늘리지 않으면 이전이 허락할 수 없다는 교육부의 방침으로 긴급하게 임용을 결정해야 하였다. 당시 단 한 명의 구약교수 밖에 없던 상황이라 구약교수요원의 충원이 최우선 과제였다. 90년 당시 필자의 청빙 문제를 다루었던 허순길 박사가 다시 원장으로 수고하고 있었고, 98년 5월 개인적인 만남을 통하여 필자에게 구약교수에 지원할 것을 요청하였다. 당시 교회 부지 2,700평을 구입하고 교회당을 건축해야 하는 커다란 과제를 안고 있던 필자로서는 선뜻 목회를 중단할 수 없는 상황이었으나, 목사는 교회의 요청을 따라야 한다는 평소의 소신을 따라 지원 절차를 밟았고, 마침내 교수로 임용되었다. 당시 신대원 당국은 각종 필요한 서류 제출을 요구하면서 성경학을 가르치는 교수를 채용할 때 의례적으로 요청하는 성경비평학에 대한 입장을 소 논문으로 작성하도록 요구하였다. 본인은 이 요청에 응하였고, 입장 표명이 제대로 안 된 부분에 대하여 좀 더 분명히 할 것을 요구받고 논문을 보완하기도 하였다. 신대원 교수회는 본인의 논문을 한정건, 변종길 두 교수에게 읽도록 하였고 그들의 보고를 토대로 인사위원들과 토론의 시간을 가지기도 하였다. 당시 비평학적 용어들을 사용한 문제가 제기되었으나 본인의 논문이 창세기를 포함한 오경의 기록에 대한 비평학자들의 주장을 반박하는 내용을 담고 있었으므로 그들의 용어와 결론을 인용 혹은 사용하며 반박한 것임을 밝히기도 하였다. 인사위원회의 면접과정을 통해 본인과 위원들은 과거 박종칠 목사가 제기한 의문은 ‘오해’였다고 결론짓기로 하고 교수회에 회부하였고 교수회는 본인의 구약교수 채용을 만장일치로 결의하였다. 뒤이어 1999년 2월, 학교법인 고려학원 이사회(이사장 오성환)는 인사위원회와 전체회의 거쳐 필자에게 교회 정치의 문제에 개입하지 말 것을 종용하는 선에서 교수채용의 절차를 완전히 마무리 지었다. 더 이상 1999년 이전에 일어난 일로 시비를 걸 수 있는 요건이 사라진 것이다.
그런데도 여기서 문제는 끝나지 않았다. 이미 학교를 떠난 지 오래인 박종칠 목사는 본인의 임용 사실을 알고 다시 예의 해석방법론에 관한 문제를 제기하기 시작하였다. 한마디로 자신이 재직하는 동안 학교에 들어오지 못한 사람이 자기가 없다고 어떻게 학교에 들어올 수 있느냐는 주장이었다. 9년 전, 토론회를 가질 당시 제대로 문제점을 짚어내지 못했던 과거를 보상이라도 하려는 듯, 그 후 수년간 계속하여 자신이 속한 노회를 통하여 총회에 문제를 제기하였다. 여기에 더하여 박모 원장의 정년퇴임 거부 문제와 김해복음병원 청산 문제 등 심각한 경영 문제가 드러나기 시작한 복음병원을 둘러싼 정치적 논쟁에 깊숙이 관여하는 바람에 본인의 문제는 뜻밖에 확대되는 상황을 맞게 되었다. 마침내 2000년 제 50회 총회에서 신학부 (당시 부장 이금조 목사)는 본인의 ‘교수해임건의안’을 제출하기에 이르렀다. 그러나 총회는 이틀에 걸친 토론 끝에 ‘3년 내에 아모스 주석을 발간하여 이해케 한다’는 결정을 하였다.
그러나 박종칠은 그러한 결정에 항의하며 자신의 노회를 통해 문제를 확대시키기에 급급하였고 자신이 속한 시찰회에서 자금지원까지 요청하며 논문을 번역하면서 자기 마음대로 내린 결론으로 필자의 명예를 훼손하는 일을 계속 자행하였다. 그는 본인에 대한 명예를 현저히 훼손하는 자신의 주장을 해외 선교사들에게 발송하였고, 진실과는 전혀 상관없는 내용을 포함한 총회 건의안을 만들어, 총회가 다루기도 전에 임의대로 총대들에게 발송하는 등, 사법기관에 고발하기에도 충분한 불의한 행동을 서슴없이 감행하는 무례함을 보였다. 목사로서의 인격을 의심하게 하는 일은 이외에도 많이 있었지만 일일이 거론하지 않을 것이다. 그의 인격에 관한 평가는 그가 재직하는 기간동안 수학하였던 본교 졸업생들을 통하여 쉽게 얻을 수 있다. 그렇지만 섬뜩할 정도로 끈질긴 그의 성격을 아는 사람들은 누구도 그를 상대하지 않으려는 경향을 보여, 오히려 그는 총회 본회에서도 신학부로 상비부 자리를 옮겨 주기를 줄기차게 요청하는 등, 아무도 감당하지 못하는 면모를 보였다. 결국 이미 끝난 본인의 논문에 대한 논의를 재론 동의도 없이 다시 문제를 다루게 만들었고 13년이 지난 필자의 논문을 그대로 번역하게 하는 놀라운 설득력을 보여주었다. 박사학위 논문이라는 것이 원래 학위 취득 후 다시 개정과 보완 과정을 거쳐 출판하는 법인데, 본인은 귀국 후 교수와 목회 사역을 동시에 진행하고, 교단이 당면한 문제들에 깊이 개입하는 바람에 더 이상의 연구기회를 갖지 못하였고 학위논문을 다듬을 시간을 가져보지 못한 채 다시 신대원으로 옮기게 되었고, 새로운 일에 적응하느라 다른 생각을 하지 못한 채 오늘에 이르게 되었다.
4. 금년은 제50회 총회가 결정하고 본인에게 요구한 아모스 주석을 출간해야 하는 해이다. 그러나 본인은 주석의 제출을 일정기간 미루려 한다. 이유는 간단하다. 제51회 총회는 정기총회 이후 이미 완결된 본인의 문제를 소위 극히 소수의 총대만이 모인 소총회라는 장로교 역사에 유래가 없는 회의에 본인의 문제를 다시 제기하였고, 당시 신대원장의 분명한 입장 표명이 있었음에도 불구하고 신학부의 과제로 다루도록 받아들이는 순리적이지 못한 결정을 한 바 있다. 이후에 박종칠 목사는 심각한 명예훼손 행위를 52회 총회가 열릴 때까지 계속하였고 52회 총회 신학부(부장 김재성 목사)는 제51회 총회 신학부의 건의를 따라 필자의 논문을 번역하도록 결정하였다.
이런 과정을 거쳐 52회 총회 신학부는 3명의 교수(변종길, 박영돈, 신득일)에게 번역비 각 100만원씩을 지불하며 번역을 의뢰하여 완성하였다. 놀라운 것은 이와 같은 과정을 밟으면서도 저자인 본인과는 단 한차례도 만나려 하지 않았고 논문에 대한 평가를 끝내었다는 소리를 주워듣게 되었다. 학문이란 학문적 토론을 통하여 다듬어지고 발전하는 법이지만 신학적 이론과 실제적 문제를 다루어야 할 신학부가 박사학위 논문과 같은 지극히 전문적인 분야를 저자와 토론한 번 없이 한 두 사람의 의견을 따라 저자의 신앙적 정체성을 부정하는 위험하기 짝이 없는 행위를 자행하는 것을 목도하기에 이르렀다.
13년 전 우리와는 전혀 학문 풍토가 다른 영국의 대학에 제출한 박사 학위 논문을 다루면서 단 한번도 저자의 뜻을 살펴보려는 자세를 보이지 않는 신학부원들의 태도를 대하며 놀라움을 금하지 못한다. 나중에 밝히겠지만 세 명의 평가자 중 가장 극단적이고 편파적인 평가를 내린 사람은 아직 박사학위를 취득하지도 못한 처지라는 것을 생각할 때 허망한 생각이 들기도 한다. 남을 평가하지 전에 자신의 처지를 바로 아는 자세를 가져야 하지 않을까 하는 게 솔직한 심정이다.
5. 여기서 필자는 본인의 논문을 읽거나 번역하면서도 논문의 내용이 아니라 형식에 지나치게 관심을 가지며 사용된 방법, 혹은 용어에 대하여 그 용법을 제대로 파악하지 못하는 이유를 밝혀내고자 한다. 그를 위하여 필자의 논문이 가지는 전제를 제시할 것이다. 그 가운데 특별히 비평학자들이 역사적으로 먼저 사용한 용어를 필자가 이용하였다는 이유 때문에 필자를 성경의 영감성과 계시성을 부인한다거나, 성경의 역사성을 인정하지 않는다는 어처구니없는 주장을 마음대로 유포하며 필자의 명예를 심각하게 훼손하는 행위의 근원을 밝힐 것이다. 신학대학원 교수회가 만장일치로 동의한 필자의 입장에 대하여 성경을 연구한다는 같은 대학의 교수가 의문을 제기하는 이유는 무엇인지에 대하여 본인의 견해를 밝히고자 한다. 이를 통하여 제 53회 총대들이 사실을 곡해하거나 교회의 학교인 신학대학원의 교수의 명예를 고의적으로 훼손하는 자들을 엄격히 다스려 줄 것을 청원하는 바이다.
뿐만 아니라 다시는 교수회가 정식으로 결의한 일을 두고 일개인이 이의를 제기한다고 하여 그것을 노회나 총회의 문제로 삼고 개인과 신학대학원, 나아가 총회의 권위에 도전하는 행위에 대하여서는 철저하게 다스리는 자세를 보여주어 교회의 권위를 지켜갈 수 있기를 소망한다.
1. ‘아모스’ 논문의 목적
1) 독자들이 필자의 논문을 제대로 이해하기 위해서는 무엇보다 먼저 이 논문을 쓴 목적을 바로 아는 일이다. 뒤에 첨가될 논문의 결론에서 쉽게 파악할 수 있는 일이지만 독자들의 편의를 위해 먼저 간단히 요약하고자 한다. 필자의 논문은 아모스와 같은 주전 8세기 예언자들의 예언이 오경보다 먼저 나타났다는 것이 정설로 되어 있는 구미 구약학계의 일반적인 흐름을 교정하는 입장에 서 있다.
2) 본 논문은 아모스와 같은 주전 8세기 선지자들은 이스라엘이 가진 율법이나 언약의 전통을 배경으로 하고 있음을 인정하면서도 선지자들의 설교가 전통적 신앙과는 다른 새로운 점을 가지고 있음을 강조, 새로운 사상을 펼친 사상가나 철학자로 보아야 한다는 K.Koch와 같은 비평주의 학자들의 주장을 반박하고, 이스라엘 백성들이 가진 중요한 신학적 주제 중에 하나인 선택신학을 다윗 언약과 연결하는 비평주의의 일반적인 경향에 대하여 아모스는 족장언약에 나타나는 아브라함의 선택과 연결되어 있음을 보여주려 하였다. 따라서 아모스 서와 창세기를 비교 검토하는 작업이 주를 이루고 있다. 포로 이전 시대의 예언서에서 아브라함 언약은 아무 역할도 하지 않는다고 주장하는 비평주의 학자들은 그렇지 않음을 주장하는 필자의 작업에 대답해야 하는 과제를 안게 되었다.
3) 비평적 입장의 학자들은 보편적으로 이스라엘 백성들이 경험한 역사적 사실들이 전승되는 방법으로 사건과 연관된 특정 장소가 결정적인 역할을 한다는 입장을 취한다. 모세에 관한 역사는 세겜과 같은 북쪽 지역에, 다윗의 역사는 예루살렘에서 기억되고 이어진다는 식이다. 그러나 필자는 본 논문을 통하여 아모스 선지자가 남쪽 드고아 출신이어서 북쪽 이스라엘의 역사에 관하여서는 알지 못했을 것이라고 주장하는 것은 사실과 거리가 멀다는 것을 입증하기도 하였다. 예언이 단지 특정 시대, 특정 지역의 산물이라는 비평학자들의 주장은 하나님의 역사를 지나치게 제한할 뿐 아니라 항상 하나의 신앙공동체를 이루어 온, 규모도 크지 않은 이스라엘을 억지로 구분하는 우를 범하는 것이기도 함을 보여주려 하였다.
2. 논문이해를 위한 전제
앞서 잠깐 언급한대로 논문을 번역하고 평가하면서, 필자가 성경의 역사성을 믿지 않는 것처럼 오해하는 데에는 몇 가지 이유가 있는 것으로 보인다. 특히 성경 해석 방법론인 비평학에 대한 잘못된 인식이 문제를 야기하고 있다. 그렇다면 비평학이란 무엇인가?
사실 비평이란 용어는 단순히 성경연구에만 사용되는 것이 아니다. 이미 일반 문학연구에서 보편적으로 사용되고 있던 방법이 성경연구에 도입되었을 뿐이라고 하는 것이 옳다. 웹스터 사전은 비평을 일컬어 “문학적 자료들의 - 특히 성경의 - 기원, 본문, 구성, 특성, 역사 등을 과학적으로 연구하는 시도”라고 정의한다. 결국 이것은 주어진 문학작품에 대하여 맹목적인 찬사나 비판을 가하기보다는 그 특성을 정확하게 분석하여 바르게 평가하고자 하는 노력의 일환임을 알 수 있다. 가치가 없는 작품에 멋대로 극찬을 보내거나 귀중한 작품을 제대로 알아보지 못하는 우를 범치 않도록 하기 위한 방편으로 비평의 방법이 문학의 작품이해에 사용되었다. 이러한 일반 문학연구에 사용되는 비평의 방법을 성경에 적용한 것이 성경 비평학이라고 할 수 있다.
이러한 비평작업은 처음부터 성경을 파괴할 목적으로 시작된 것으로 보기는 어려운 일이다. 따라서 개혁주의 신학적 입장을 충실히 견지하고 있다고 인정되는 개혁신학대학원대학의 구약교수인 손석태 마저 이제는 ‘성서 비평학에 대한 폭넓은 지식 없이는 신학이나 성서주석 그 자체가 불가능하다고 해도 과언이 아닐 만큼 성서 비평은 신학작업 그 자체가 되었고 보편화되었다’는 주장을 하기에 이르렀다. 그러나 결과론적이지만 결국 현재까지의 비평학은 몇몇 예외적 경우를 제외하고는 성경의 기록이 사람에 의한 것이라는 사실에 지나치게 집착하고 절대적 이성주의와 결합하면서 자유주의 신학의 도구로, 성경의 계시성과 하나님의 말씀으로서의 권위를 파괴하는 수단으로 전락하고만 인상이 짙음을 부인하기 어렵다.
비평학에 대하여 지나치게 긍정적으로 본다는 느낌을 줄 수 있을지 모르지만 손석태 교수의 평가대로 오늘날 성경해석 작업에 나서려는 자는 누구나 성경 비평학에 대한 폭넓은 지식 없이는 제대로 해석이나 주석작업을 할 수 없는 상황이다. 비평학은 막연히 두려워하거나 경원시 할 것이 아니라 얼마든지 대화가 가능하고 대화해야 하는, 성경의 바른 해석을 위해서는 피할 수 없는 과정의 하나일 뿐이다.
2.1 비평적 용어의 사용에 대한 오해
이러한 상황 속에서 필자의 논문이 비평주의자들이 사용하는 몇 몇 용어들을 설명 없이 사용하고 있어 불필요한 오해를 야기하고 있는 것 같다. 그런데 이러한 오해는 우선 논문이 쓰여진 현장에 대한 이해의 부족에서 일어나는 현상으로 볼 수 있다. 필자의 논문은 복음주의와 비평주의가 공존하며 상호 학문적 토론을 끊이지 않는 영국에서 쓰여졌다. 따라서 비평적 용어들의 용법을 굳이 설명할 필요가 없었다. 만약 이 논문이 아직 비평학에 대한 무조건적인 거부반응을 일으키는 한국의 보수주의 학교에서 쓰여졌다면 본인이 사용한 용어에 대한 구체적인 설명을 덧붙였을 것이다. 이 말은 필자가 비평학에 대한 입장을 바꾼다는 말이 아니라 채택된 용어가 어떤 의미로 사용되는지를 오해되지 않도록 정확하게 규정하였을 것이라는 의미이다. tradition, saga, story, narrative, oracle, episode 등의 용어를 사용한 것을 두고 마치 성경의 역사성이나 영감성을 부정하는 증거가 되는 것처럼 주장하는 것은 현재의 학문적 흐름에 무지하거나, 아니면 무시하는 과잉반응이다. 이러한 오해는 정경형성 과정에 대하여 구체적으로 이해하는 작업이 함께 이루어져야 해결될 수 있을 것으로 보인다. 필자는 우선 여기서 몇 가지 용어에 대한 설명을 붙여보고자 한다.
1) 전통, 전승이라는 말로 번역되는 tradition이나 필자 논문의 번역진이 전설로 번역한 saga라는 용어를 양식비평학자들이 먼저 사용한 것은 사실이다. 양식비평의 방법은 정경이 기록되기 전에 구전(口傳, oral tradition)의 단계가 있었음을 전제로 하고 있다. 이 점에 대해서 다시 언급하겠지만 우리 가운데 누가 성경이 기록되기 이전에 성경에 기록된 사건들에 대한 전통이 전달되는 단계가 있었음을 부정할 수 있는가? 사도들이 전한 복음의 내용을 담아야 할 복음서가 오히려 대표적인 사도 바울의 서신들보다 늦게 기록되었다. 그러니까 사도 바울은 구전되어 온 예수님의 교훈과 생애에 관한 이야기를 듣고 알았을 것이라는 말이다. 그렇지 않다면 바울이 예수님의 교훈과 생애에 관하여 직접 계시를 받았다고 할 것인가? 그런 증거는 전혀 보이지 않는다.
그 뿐만 아니다. 사도행전 20장 35절은 ‘...또 주 예수의 친히 말씀하신 바 주는 것이 받는 것보다 복이 있다 하심을 기억하여야 할지니라’고 기록하고 있다. 여기서 바울이 주 예수께서 친히 말씀하신 것으로 인용한 부분은 복음서에서 찾을 수 없다. 그렇다면 이 말씀은 바울이 구두로 전해들은 것일 수밖에 없다. 구약의 선지자들의 예언이 대부분 시어(詩語)로 되어 있는 것은 책을 읽을 수 없는 고대 사회에서 말씀을 기억할 수 있는 방법 중의 하나였다는 사실은 기록된 성경의 내용이 기록되거나 되기 이전에 어떤 형태로든지 전승되고 있었음을 나타내는 증거가 아닐 수 없다. 창세기에 기록된 사건들은 어떻게 모세 시대에 전달된 것인가? 창세기의 기록들은 계시를 받은 모세만 알고 있던 사건들이었을까? 그럴 리가 없지 않은가? 창세기의 사건들은 모세 시대 이전에 이미 오래 동안 이스라엘 백성들에게 큰 위로가 되는 말씀으로 거듭거듭 이야기되고 있던 이야기가 아니겠는가? 전통과 전승이라는 용어를 비평학자들이 사용하였다하여 우리가 사용하지 못할 하등의 이유가 없다. 오늘날 우리가 사용하는 기도, 자비, 은혜 천당 등이 불교나 타종교에서 사용되던 용어였다는 이유로 우리가 사용할 수 없다고 하면 뭐라고 말할 것인가?
2) 역시 양식비평학적 용어인 Narrative는 이제 누구나 보편적으로 사용하는 전문술어가 되었다. 이전에 번역자들이 이 용어를 설화(說話)로 번역하는 바람에 마치 전설처럼 들리기도 하였지만 설화는 문자그대로 ‘말, 말씀’이라는 의미일 뿐이다. 보통 이야기체로 번역되는 이 용어는 역사서의 양식을 지칭하는 말로 널리 사용되고 있다. 요즈음은 이런 기록 양식을 본 따 ‘이야기체 설교’라는 설교방법까지 소개되는 상황이다. 양식비평학자들이 사용하였다고 하여 특정 용어의 사용조차 무조건 배제해야 하는가에 대해서는 얼마든지 이론(異論)을 제기할 수 있다.
3) 다시 Saga라는 용어에 대하여 조금 더 말해보자. Saga는 필자 논문의 번역진들처럼 한 것처럼 일반적인 의미의 ‘전설’로 번역되기보다는 본래 ‘이야기’라는 뜻으로 주로 무용담, 영웅담이라는 문학적 기법을 지칭하는 데 사용되는 것이다. 구약역사 학자로 그의 입장을 전부 받아들이는 데는 문제가 있지만 성경의 역사를 고고학적 증거를 찾아 입증하려는 긍정적인 태도를 취하는 존 브라이트는 구약기록의 내용적 한계를 지적하면서 이렇게 말하고 있다.
모든 문학은 그것에 해당되는 유형에 비추어 해석되어야 한다. 이것은 성경의 문학에도 그래도 적용된다. 그러므로 족장설화 patriarchal narrative는 그 자체의 성격에 따라 평가되어야 한다. 우선 그 설화(說話)들은 육경전체에 걸쳐 이스라엘의 기원에 얽힌 일들을 성스러운 전승 속에서 기억된 대로 기록할 뿐 아니라 그런 일들을 통하여 자기 백성을 위한 하나님의 구속행위들을 예시하고자 한 하나의 장엄한 신학적 역사의 일부를 이루고 있다. 이것은 분명히 단점이 아니다! 사실 그 설화에 하나님의 말씀으로서 영원한 타당성을 부여하고 있는 것은 바로 그것이다. 이스라엘의 역사가 신앙의 역사가 아니라면 그 역사는 거의 우리의 관심을 끌 수 없을 것이다....역사가는 한갓 인간에 지나지 않으므로 하나님의 편에서 역사를 서술할 수 없다........
그 뿐 아니라, 전승들을 날라 온(전달해온-필자 주) 구전(口傳)의 장구한 흐름과 그 전승들의 양식도 고찰되어야 한다. 이렇게 말한다고 해서 그 내용의 본질적인 사실성(史實性, essential historicity)을 의심하는 것은 결코 아니다. 영웅시, 서사시와 산문적 민담(民譚, prose saga)은 모두 역사를 서술하는 양식이다.....분명히 오경의 신학을 위해서는 그것들이(영웅시, 민담등)이 우리의 현학적인 역사서술 방식들이 할 수 있었던 것보다 훨씬 나은 양식들이었다.
필자가 ‘요셉이야기’를 두고 story, narrative, tradition, saga등 여러 가지 용어를 사용한 것은 문장의 기법을 분석하는 방법이 다양함을 말한 것일 뿐, 그것의 역사성을 부정한다는 것은 평자의 아주 잘못된 상상의 산물일 뿐이다. 일어난 역사적 사실을 어떻게 기록하느냐에 따라 전혀 다른 성격의 글이 생겨나는 것 역시 상식에 속하는 일이다. 역사적 사건을 편지형식으로 기록할 수도 있고 (epistle), 리포트로 report, 역사적 서술로 historical narrative, 사건의 핵심인물 중심의 영웅담으로 saga, 드보라의 노래(삿5:)처럼 시로 poetry, 요셉 이야기 (창37-50) 가운데 끼워 넣은 다말 이야기처럼 단편적 삽화 형식으로 episode 기록할 수도 있는 것이다. 이런 용어를 사용하면 무조건 역사성을 부정하는 것이라는 주장을 예사롭게 펼치는 신득일과 박종칠의 용기는 대단하다 하지 않을 수 없다. 글의 문학적 성격을 구명하여 해석에 도움을 얻고자 하는 노력을 비평주의적이라며 무조건 거부하는 것을 정상적인 사고로 보기 어렵다.
4) 마지막으로 한가지 덧붙이고 싶은 것은 개혁주의자들이 경원시하는 비평학이라는 것이 어디까지나 실험적인 해석의 한가지 방법일 뿐이라는 점이다. 비평학자들 누구도 현재의 비평학을 완전한 것으로 보는 사람이 없다. 비평학자 서로 간에 서로의 이론을 비판하는 경우도 예사롭게 만날 수 있다. 비평적 용어를 사용한 것을 두고 마치 거기에 모든 무게를 둔 것처럼 일방적으로 몰아가려는 것은 평자 자신의 학문적 지식이나, 양식, 그리고 양심을 속이는 일이라고 볼 수밖에 없다.
2.2 정경 형성의 과정에 대한 오해
필자의 논문에서 엉뚱한 결론을 추출하는 또 다른 이유는 정경 형성의 과정에 관한 오해와 관련되어 있는 것으로 여겨진다. 박종칠은 필자의 논문을 평가하면서 전혀 근거와 타당성이 없는 주장을 다섯 가지 늘어놓고 있다. 그는 필자가 a. 성경 본문의 역사성을 부인하고, b. 성경의 영감성과 계시성을 부인하며, c. 신명기서를 모세의 저작으로 보지 않고 후대 편집으로 보고, d. 비평가들의 편집설을 믿으며, e.하나님의 선택이 인간의 행위에 따라 결정되어지고, 구원은 행위에 의해 조건 되어진다고 한다는 등의, 스스로도 믿기 어려운, 있을 수 없는 주장을 인터넷에 유포해가며 거침없이 늘어놓고 있다. 때문에 그는 필자가 그렇게 변질된, 혹은 곡필한 이유는 심사위원 교수들을 만족시키기 위하여서라는 제법 그럴 듯한 이유를 스스로 만들어 필자에게 제시해 주기도(!) 한다. 다음에 다시 언급하겠지만 사실 대꾸할 가치조차 없고 시간 낭비라는 생각을 지울 수 없지만 앞으로 다시 유사한 사건이 반복되지 않도록 예방하고, 교단 내에서 그의 잘못된 주장만 듣고 필자에 대한 작은 오해라도 완전히 해소시키는 것이 건강한 개혁주의 교회를 건설하는 데 유익할 것으로 여겨져 성실하게 논의에 임하고자 한다. 위의 모든 오해를 해소하기 위해서는 정경 형성의 과정을 제대로 이해하는 것이 필요하다. 그는 한 때 구약을 가르쳤지만 제대로 이 문제에 관하여 사색해보지 못한 느낌을 주고 있다.
1) 역사와 전통, 영감과 계시의 문제
앞서 언급했지만 정경에 속한 책들이 완전한 한 권의 책으로 나타나지 않은 것은 물론, 심지어 기록으로부터 시작된 것도 아니다. 예를 들어 창세기에 기록된 모든 사건들이나 출애굽기 가운데 모세의 출생에 관한 사건 등은 모세 자신이 전혀 알 수 없는 일이었다. 모세의 출생에 관한 이야기와 유사한 기사들을 고대 근동의 기록들에서 찾을 수 있다는 주장은 차치하고, 우리가 여기서 먼저 생각해야 할 것은 ‘오경을 모세의 저작이라고 하는 것’과 ‘그가 이전의 자료들을 사용하였다’는 것을 모순된 것으로 간주해야 할 하등의 이유가 없다는 사실이다. 그 자료가 구전이건 기록이건 어떤 것이든 간에 모세는, 시내산 언약과 같이 직접 계시를 받은 것도 있지만, 진공상태나 환상 중에서 기록한 것이 아니라 많은 부분을 이미 존재하던 자료를 사용하여 기록한 것으로 밖에 볼 수 없다. 물론 이러한 주장을 소위 JEDP 설과 같이 기껏 주전 11세기 정도에서 기원을 찾는 문서설과 동일한 것으로 치부해서는 안 된다. 필자는 모세의 기록에는 어떤 방식이든 인간적인 전통의 전달과정이 있었다는 것을 지적하는 것이다.
그런데 문제는 이와 같이 성경기록 과정에 있어서 전승된 자료 사용여부를 언급하게 되면 마치 성경의 역사성이나 영감성을 인정하지 않거나 계시성을 부인하는 것처럼 오해하기 십상이라는 것이다. 성경의 영감 문제를 직접 언급한 유일한 구절이 바울이 디모데에게 쓴 편지에서 나타난다(딤후3:16). 디모데 서신을 포함하여 모든 서신에서 바울은 자신이 개인적으로 쓰고 있음을 나타내거나 아니면 디모데와의 공동서신 형식을 취하고 있다. ‘내가 너희에게 권하노니...’, 혹은 ‘우리가 너희에게 구하는 것은...’ 등 서신의 내용이 자신의 부탁이요 권고라는 사실을 전혀 숨기지 않는다. 고전 7장 25절에서는 심지어 ‘처녀에 대하여는 내가 주께 받은 계명이 없으되 주의 자비하심을 받아서 충성된 자가 되어 의견을 고하노니 내 생각에는 이것이 좋으니...’ 바울은 여기서 결혼 문제에 대하여 철저하게 자신의 개인적인 의견을 제시하고 있다. 그럼에도 불구하고 어떻게 바울은 "내가 전한 복음이 사람의 뜻을 따라 된 것이 아니라. 이는 내가 사람에게서 받은 것도 아니요 배운 것도 아니요 오직 예수 그리스도의 계시로 말미암은 것이라"(갈1:11-12)고 말할 수 있었는가? 우리 역시 바울의 기록을 하나님의 말씀으로 받는데 주저하지 않는다. 무슨 연유로 그렇게 하는가?
우리는 일찍 구약에서 이와 같은 현상을 경험하였다. 구약의 시편과 지혜문서는 오경이나 예언서와는 그 격을 달리한다. 시편이나 지혜서 그 어디에도 하나님이 말씀하셨다고 말하지 않는다. 시인(공동체)의 찬송이나 탄식을 기록하거나 욥기, 전도서, 잠언, 아가서에는 주인공 자신이 깨달은 삶의 지혜가 들려지고 있을 뿐이다. 에스더 서에는 여호와 하나님의 이름이 한 번도 나타나지 않아 마지막까지 정경성을 의심받기도 하였다. 그러나 그러한 책들은 논쟁을 거치면서도 결국은 정경에 포함되어 우리에게 전달되었다. 여호와 하나님의 백성들로 이루어진 신앙공동체는 공동체에 속한 개인이나 집단의 찬양과 탄식 속에서도 하나님의 뜻을 발견하여 정경으로 받아들이게 되었던 것이다.
영감과 계시를 초자연적인 성격으로만 국한해서는 성경의 많은 부분을 제대로 이해하기 어려운 것이 사실이다. 하나님은 초자연적인 방법을 통해서뿐만 아니라 구약의 역사서에서 보여주듯 일반적인 역사 속에서 자신을 계시하고 있음에 유의해야 한다. 개혁주의 영감론이 기계적 영감론이 아니라 유기적 영감론의 입장에 서 있다는 것은 인간저자가 가진 자질과 특성을 충분히 사용한다는 것을 말한다. 성경의 저자들은 매우 다양한 문학적 기법들을 사용하고 있음을 금방 알 수 있다. 판넨베르크가 말하는 것처럼 초자연적인 계시를 부정하고 전적으로 역사를 계시의 수단으로 보는 ‘역사로서의 계시’만 주장한다면 곤란하겠지만, 성경은 철저하게 역사의 흐름을 통하여 하나님의 뜻을 나타내고 있음에 유의하여 영감에 관하여 지나치게 환상적으로 생각하지 않도록 해야 할 것이다.
따라서 필자가 성경의 역사성을 부인한다거나 영감이나 계시성을 받아들이지 않는다는 식의 주장은 필자의 목사로서, 아니 그리스도인으로서의 정체성을 밟아버리는 짓거리로, 억지논리에 근거한, 참으로 터무니없는 무지하고 악한 행위가 아닐 수 없다. 아브라함, 이삭, 야곱, 요셉과 에돔 등에 관한 기사를 아모스와 비교 분석하여 아모스 이전에 아브라함을 선택하신 사건이 있었고 그것을 이스라엘은 자신들의 존재근거로 사용하고 있음을 밝혀, 아모스와 같은 주전 8세기 선지자들에게 아브라함 언약은 아무 의미가 없다는 R.Clements와 같은 비평주의 학자들의 주장을 반박하려하는 필자의 시도를 마치 필자가 아브라함의 역사성을 부정하는 것처럼 몰아 가는 것은 무지에서 일어난 일이 아니면 비양심적이거나 악한 의도를 가진 행위라고 밖에 말할 수 없다.
2) 정경의 저자에 대한 오해
여기서 필자가 한가지 더 분명히 해 두고 싶은 것이 있다. 성경학자는 필연적으로 해석하고자 하는 책의 저자나 저작과정을 다루어야 한다. 이런 작업을 할 때 개혁신학자라면 반드시 성경의 제1 저자는 하나님이시라는 사실을 전제한다. 따라서 성경의 계시성이나 영감성의 문제는 학자의 신학적 전제에 속하는 것으로써 그 진정성 여부를 연구의 대상으로 삼을 수는 없는 노릇이다. 필자를 포함하여 다수의 성경신학자들이 성경의 본문을 해석하려 하면서 저자나 저작시기, 문학적 방법 등을 연구의 대상으로 삼는다고 하여 성경의 영감성을 부정하는 것은 결코 아니다. 정경의 영감과 계시성은 본문 연구의 전제에 속하는 것이다. 필자의 논문을 읽은 평자들이 아모스 예언의 기원문제를 다루면서 전통, 전승은 자주 언급하는 반면 하나님의 계시라는 점은 제대로 적시하지 않음에 대하여 의문을 제기한다. 그들의 의도는 충분히 읽을 수 있다. 그러나 그것은 바로 앞서 지적한 성경학자가 행하는 일의 범위를 착각한 데서 비롯되는 것임을 알 수 있다. 한마디로 범주의 오류를 범하는 셈이다.
아모스 예언의 기원 문제를 다룰 때 필자는 인간 아모스가 자기시대 이전의 역사와 전혀 상관없는 백지 상태에서 예언하거나 성경을 기록한 것이 아님을 전제하고 있으며, 따라서 아모스는 예언자로서 이전의 전통을 배우고 익히는 과정을 밟았을 것으로 추정하고, 그 바탕 위에 하나님으로부터 말씀을 받았음을 주목하는 것이다. 아모스가 말씀을 받을 때에 어떤 선(先)지식을 갖고 있었겠는가를 살피는 것이 성경의 저자에 대하여 우리가 알아볼 수 있는 일의 전부이다. 계시는 저자와 하나님과 직접적으로 관련되어 있는 문제인 만큼 만약 계시만을 예언의 근원으로 다룬다면, 저자나 시대, 문학적 기법 등이 주석가들의 관심이 될 수 없고 될 필요도 없는 셈이다. 아니, 주석가들은 단지 쓰여진 글자 그대로 문장의 뜻을 파악하는 일 외에 할 수 있는 일이 없어지게 되는 셈이다.
이 문제가 논란이 되는 것은 대부분의 비평주의자들이 아모스가 남쪽 유다 지역 출신이고, 모세 이후 출애굽하여 가나안에 입국한 이스라엘 백성들이 지리적으로 세겜을 비롯하여 주로 북쪽지역에 정착하였으므로, 모세 언약의 전통은 북쪽에서 보존되고 전수되었으므로 아모스는 북쪽의 전통은 알 수 없고 다만 예루살렘에서 보존된 다윗과 관련된 역사적 전통만 물려받았을 것이라는 입장을 취하는 데서 비롯된다. 아모스 당시 기록된 정경이 일반에 유포되었을 가능성이 극히 희박함을 감안할 때, 아모스는 결국 신앙공동체의 예배를 통하여 역사적 사실에 대한 전통을 몸에 익혀갔을 것임이 분명하고 따라서 다윗-솔로몬 왕국에 내리신 은혜의 약속이 주를 이루었을 예루살렘 예배는 다윗 언약에 집중되었을 것이라는 주장은 상당히 타당성이 있어 보인다. 필자는 이러한 상황에서 아모스가 다윗 언약이 아니라 모세 언약과, 나아가 아브라함 선택 신학에 관심을 집중하고 있음을 밝혀 예언이 단순히 지역에 국한된 사상으로 전달된 것이 아니라는 점을 강조하였다. 그런데 평자로서 어떻게 아모스 예언의 윤리적 기초를 다루는 논문을 읽고서 필자가 구약을 하나님의 말씀임을 믿지 않고, 구약의 역사적 사건을 허구라고 주장한다는 등의 신앙의 근본문제를 부정하는, 자칫 타인에게 치명적인 상처를 줄 수 있는 주장을 거침없이 할 수 있는지 상상하기조차 어려운 일이 아닐 수 없다.
① 정경의 저자 문제를 확실히 이해하기 위하여 정경의 저작과정에 관하여 보다 분명한 경우를 생각해 볼 필요가 있을 것 같다. 가령 누가복음의 경우를 보자. 누가는 복음서를 기록하는 이유를 이렇게 설명하고 있다.
"우리 중에 이루어진 사실에 대하여 처음부터 말씀의 목격자 되고 일군 된 자들의 전하여 준 그대로 내력을 저술하려고 붓을 든 사람이 많은지라 그 모든 일을 근원부터 자세히 미루어 살핀 나도 데오빌로 각하에게 차례대로 써 보내는 것이 좋은 줄 알았노니 이는 각하로 그 배운 바의 확실함을 알게 하려 함이로다 (눅1:1-4)
누가는 여기서 우리에게 정경 기록에 관한 몇 가지 중요한 정보를 제공하고 있다.
(1) 복음서는 말씀의 목격자이자 일군 된 자들이 전하여 준 (전승된) 그대로의 역사를 기술하려 한 사람들에 의하여 기록되었다. 기록이전에 구두전승이 있었음을 잘 드러낸다.
(2) 복음의 역사에 대하여 기록하려 한 사람들이 많았다. ‘붓을 든’ 모든 사람의 글이 정경화 되었다고 말하기 어렵고 그들이 모두 성령의 인도하심을 따라 붓을 들었다는 증거는 없다.
(3) 누가복음은 철저하게 누가의 의지에 의하여 기록되었다. 누가는 스스로 모든 일의 근원부터 자세히 살폈다고 말하고 있다. 본문 어디에도 성령의 지시나 감동으로 기록했다는 증거가 없다.
(4) 누가복음은 데오빌로라는 고위관리가 전해들은 복음의 내용을 확실하게 할 수 있도록 하기 위하여 기록된 것이다. 철저하게 개인적인 용도로 쓰여지도록 기록된 것이라는 사실을 전혀 주저함 없이 분명히 밝히고 있다. 그 어디에도 하나님의 교회를 위한 특별한 계시로 쓰여졌다는 증거는 없다.
흔히 정경의 기록을 매우 신적이고 신비적인 것으로 생각하는 경향이 있고, 그래야만 정경성을 가질 수 있는 것으로 생각하지만 누가의 기록을 통하여 우리는 정경이 철저하게 인간적인 관심과 필요를 위하여 기록되었음을 보여준다. 놀라운 것은 그럼에도 불구하고 이러한 기록들이 정경의 자리에 들게 되었다는 사실이다. 하나님은 기록의 필요를 스스로 느낀 그 사람들을 사용하여 반드시 우리가 들어야 할 말씀을 전달하고 계시고 있다.
② 여기서 구약이 정경의 집성방법에 대해 분명하게 말하고 있는 부분을 살펴보자. 잠언 25장은 구약정경의 구성이 어떻게 이루어졌는지를 말해준다.
"이것도 솔로몬의 잠언이요 유다 왕 히스기야의 신하들의 편집한 것이니라"(잠25:1)
잠언서는 ‘아모스가 이스라엘에 대하여 묵시 받은 말씀이라’라고 예언의 근거를 분명히 하고 있는 예언서들과는 달리 시작부터 ‘다윗의 아들 이스라엘 왕 솔로몬의 잠언이라’는 말로 솔로몬이 자신의 언어로 말하고 있음을 분명히 한다. 거기다 위의 본문에서 보는 대로 잠언 25장부터는 솔로몬의 잠언인데 솔로몬 이후 2세기 이상 지난 다음의 왕인 히스기야 시대에 그의 신하들이 편집한 것이라고 말한다. 잠언서의 편집이 완성되는 데는 최소 200년 이상의 세월이 필요했다.
시편 150편이 한 권의 책으로 완성되는 데는 그보다 훨씬 오랜 시간이 걸렸다는 사실을 쉽게 짐작할 수 있다. 우선 시대적으로 90편 모세의 기도로부터 126, 137편과 같이 포로시대를 회상하는 시편까지 포함되어 있다. 무려 천 년의 세월이 한 권의 책에 포함되어 있다는 것은 시편이 한 권으로 완성되는 데는 긴 시간이 소요되었음을 보여 준다. 시편이 매우 의도적으로 5권으로 나누어져 있는 점은 편집자의 존재를 보게 한다. 시 72편이 ‘아멘 아멘 이새의 아들 다윗의 기도가 필하다’로 끝마치고 있는 것은 그 곳에서 시편의 1차 편집이 끝난 것을 시사한다. 120- 135편까지에 성전에 올라가는 노래가 한 곳에 모여 있고 역시 포로시대를 회상하는 시가 포함되어 있다는 사실은 이 부분이 성전이 훼파 된 포로 후기에야 완성되었다는 사실을 보여준다. 다윗시대 이전부터 모여지기 시작한 시편이 포로후기에 이르러서야 완성을 보고 있다는 것은 정경의 형성이 긴 세월에 걸쳐 점진적으로 이루어졌음을 말해 준다. 이러한 정경 형성의 과정에서 우리는 다른 정경의 완성과정을 추론할 수 있게 된다. 성경의 계시성을 순식간에, 신비스러운 과정으로, 인간 저자의 개인적 능력이나 자질을 배제하거나, 인간의 한계를 뛰어 넘어 이루어져야 하는 것이라는 일반적 이해를 성경자체는 사실상 거부하고 있는 셈이다.
2.3 성경의 역사성에 대한 오해
필자는 창세기에서 아브라함에게 선지자 칭호가 적용되었지만(창20:7) 아모스 이후의 문서선지자 시대의 선지자와는 다른 중보자적 역할을 보이고 있음에 주목하여 모세, 미리암, 아브라함에게 적용한 선지자라는 용어는 느슨한 의미에서 ‘하나님의 사람’을 가리키는 것으로 보인다고 지적한 바 있다. 이를 두고 박종칠은 필자가 이스라엘 초기 전승에 선지자 직분이 없었다고 주장하는 진화론적 발상을 보인 증거라고 주장한다. 뿐만 아니라 위의 주장을 두고 ‘모세의 선지직이 후대의 것이 되어 버리면 예수님이나 바울이 오경을 인용하면서 모세의 기록이라 한 것이나 이 말을 믿는 우리는 어떻게 되는가?’는 선동적 질문을 던지고 있다.
이러한 그의 단정적 행위를 보면 그가 얼마나 편견에 사로잡혀 있는가를 쉽게 파악할 수 있다. 모세, 아브라함에게 적용된 선지자란 용어는 후대의 의미가 다르다고 한 것이 어떻게 초기 전승에 선지자직이 없다고 한 것이 되는가? 그런 지적이 어떻게 모세의 선지직을 후대로 만드는 것인가? 그것과 오경의 모세 저작설과 무슨 상관이 있는가? 필자가 선지자라는 용어가 사용된 예를 살피며 의미상의 차이가 있다는 지적을 두고 역사성의 부정이니, 오경 저작설의 부정을 주장한다고 말하는 것은 그가 무엇을 노리고 있는지를 선명하게 드러나게 한다.
다시 말하지만 필자는 논문 어디에서도 아브라함의 선택에 관련된 이야기가 역사성이 없다는 주장을 한 적이 없다. 상상도 할 수 없는 일이다. 나중에 다시 언급하겠지만 박종칠은 근본적으로 곳곳에서 논문의 이해능력에 상당한 문제를 안고 있음을 보여주고 있다.
필자가 이따금 창세기 기사의 역사적 정확성이나 진실성에 대하여 유보적인 태도를 취한 것은 사실이다. 그런데 두 자료를 비교하면서 ‘어느 것이 어느 것에 의존했다는가에 대한 질문에는 관심이 없다(p.346)’라거나 ‘우리의 연구를 위해서는 이런 추정이 역사적으로 정확한지 아닌지는 별다른 차이가 없다’라고 말한 것을 두고 ‘역사를 비역사로 본다’고 단정하며 비난한다. 역사성을 의심하는 자들이 많기 때문에 역사성을 입증해야 하는 부담을 안게 되는 부분을 다루면서 필자의 논지를 전개하는 데 있어서 역사성과 상관없이 필자의 주장이 성립한다는 것을 표현했을 뿐이다. 이런 기본적인 어법조차 곡해하려 드는 것은 그의 심적 태도를 짐작하게 한다. 우리의 입장에서 역사성이나 진실성을 일방적으로 말하는 것은 전혀 문제가 없지만 비평학자들은 정확하게 증명된 사실을 요구하는 경향이 있으므로 본 논문에서는 인용하는 사건의 역사적 정확성이나 진실성을 입증하려는 것이 아님을 밝히고 그와 상관없이 결과를 도출할 수 있음을 표현하는 것을 두고 비역사성 주장 운운하는 것은 가공할 만한 일이다.
박종칠은 심지어 필자가 ‘아브라함, 이삭, 야곱을 요정 같은 존재로 본다’는 극단적인 주장까지 마다하지 않는다.
2.4 오해 해소를 위한 저자와 평자에 대한 인물 이해
1) 인간 이해의 필요성
한 인물의 글을 이해하려면 반드시 글을 쓴 사람을 바로 이해하는 작업이 선행되어야 한다. 소설이나 시를 바로 이해하기 위하여 먼저 작가연구를 한다는 것은 상식에 속한다. 초등학교 시절 국어시간부터 익히 익혀온 원리이다. 필자의 논문을 이해하려면 필자를 이해하는 일이 필요하고, 필자에 대한 평가서를 이해하기 위해서는 평자에 대한 이해가 필요하다. 저자나 평자는 각각 자기 자신의 관점으로 글을 쓰고 평가하는 것 역시 자연스러운 현상이다.
a) 평자 중 한 사람인 신득일 교수와 평자도 아니면서 지나치게 열심을 내어 마치 자신만이 개혁주의를 알고 진리를 아는 사람인 것처럼 거칠게 행동하며 사실을 왜곡하는 박종칠 목사에 대하여 한 페이지에 걸쳐 상황을 밝히고자 하였지만 혹시라도 자칫 인신공격으로 보일 위험이 있어 입장표명을 유보하고자 한다. 그러나 필자를 비판하는 자들은 남을 비판하기 전에 지난 날 자신이 어떻게 말하며 행동해 왔으며 평가를 받아왔는지, 그리고 오늘 자신이 처한 입장이 어떠한지를 먼저 정직하게 살펴보는 것이 유익할 것이라 여겨진다. ‘비판을 받지 아니하려거던 비판하지 말라. 너희의 비판하는 그 비판으로 너희가 비판을 받을 것이요 너희의 헤아리는 그 헤아림으로 너희가 헤아림을 받을 것이니라.’ 필자는 짧지 않은 기간동안 교단 내에서 교단의 어떤 정책, 특히 복음병원과 관련한 정책에 대하여 비판적인 입장을 취해왔지만 갈수록 특정 인물보다는 특정 사안(事案)을 두고 논쟁해야 한다는 원리를 실감하고 있다. 사람은 누구도 비판의 궁극적 표적이 되어서는 안 된다.
b) 필자는 굳이 자신에 관하여 구질구질하게 변명하고 싶은 생각은 없다. 그러나 기록을 역사에 남기고 조금이라도 오해를 받지 않도록 하기 위하여 몇 마디 쓰고자 한다.
필자 이성구(李聖九)는 고신 최초의 3대 목사이다. 조부 이홍식목사는 100년 가까운 역사를 가진 마산노회 군북교회 초대 교역자로 평양신학교를 22회로 졸업하였고, 거창읍교회를 주남선목사 직전에 제4대 당회장으로 시무하다 거듭된 집회 인도로 무리하여 와병, 34세를 일기로 하나님의 부르심을 받았다. 선친 이삼렬목사는 고신 15회로 평생 함안읍, 물금, 구포제일교회에서 목회하시고 63세에 의료사고로 와병 중 70세를 일기를 부르심을 받았다. 필자는 고신 35회로 졸업하였으며, 81-85.4월까지 4년간 전국학생신앙운동 제6대 전국대표간사를 지내며 개혁주의 신앙의 대한교회 건설, 세계교회건설을 주창하는데 심혈을 기울였다. 고신 졸업후 홍반식, 오병세 교수의 지도로 Th.M 구약학 석사 과정을 전공하였고, 학생신앙운동 동문회의 지원으로 영국으로 건너가 영국복음주의의 대표적인 인물인 존 스타트 목사의 추천을 받아 스코틀란드 장로교 소속 Gordon McConville 박사와 현재 구라파에서 출애굽 15세기설을 주장하는 유일한 학자인 J.Bimson박사의 지도로 박사학위 과정을 마쳤다.
광안남교회, 사직남교회를 개척하여 10년 가까이 담임으로 목회하였으며 귀국후 부산신학교(현 경성대학교 신학대학) 근무시에는 초교파 신학교에서 보수신학을 대표하는 교수로 인식되었고, 목회현장과 교회와 학생들의 집회인도를 통하여 성경적이고 개혁주의적인 설교자로 인정을 받아왔다. 수많은 교회, 기관, 단체에서 설교하고 집회를 인도하였지만 아직 그 어떤 강의나 집회에서도 필자의 사상이 의심을 받아 본 적이 없다.
물론 지나치게 고신교단을 사랑하여 교단의 문제를 간과하지 못하고 적극적으로 개입한 것이 문제를 확대하는 결정적인 역할을 해 왔다는 것을 부정하지 않는다. 특히 복음병원에 관하여 끝까지 그 문제점을 추적하고 해결에 집착하여 개인적으로 이해관계를 갖고 있는 교단의 지도적 인사들과 결과적으로 충돌하게 된 것이 화를 부른 원인이라고 할 수 있을 것이다. 그러나 그것은 대학시절부터 복음병원에 관심을 가질 수밖에 없었던 개인적인 경험과 함께, 1984-5년 어간에 일어난 박영훈 원장 사퇴파송시 목사 초년병으로 당시 이사였던 서완선 목사가 참석한 가운데 이사회의 행위를 노회석상에서 공개적으로 비판한 사건을 일으키는 등 이미 깊이 개입한 경험 때문에 자연스럽게 일어날 수밖에 없었다. 그 이후 95년 광주 은광교회 총회 시 문제가 된 신학대학원 운동장을 두고 일어난 주차장 사건 등에 대하여 처음으로 참석한 병아리 총대임에도 불구하고 공격적 발언을 하게 되면서 관심을 가지지 않을 수 없게 되었다. 결국 송도, 김해 복음병원문제가 교단의 정체성까지 무너뜨릴 수 있는 문제로 파악하게 되면서 김해복음병원을 정리하도록 요구하는 운동에 빠져들게 되었다. 46회 부산남교회 총회에서 이금조목사가 관련된 특별대책위원회 서기, 47회 부산삼일교회 총회에서 미래정책연구위원회 서기를 맡아 재판과 정책 수립에 적극적으로 개입하게 되어 버렸다. 48회 울산시민교회 총회에서 이사회로부터 김해와 송도 병원의 합병안이 제기되었을 때, ‘전문경영진단을 받은 후에 결정하기로’ 동의안을 발의하여 통과시켜 사상 처음으로 송도와 김해 병원의 경영진단이 이루어졌고 김해병원은 조속히 청산하고 송도병원은 구조조정을 해야 한다는 진단을 받아 시행을 촉구하는 운동에 적극 개입하였다. 결국 49회 총회는 김해복음병원 청산을 결의하였으나 시행하지 못하였고, 50회 총회에서 다시 확인하였으나 여전히 청산에 실패하였다.
이런 모든 일들이 필자의 교수 임용당시부터 지금까지 논문을 빌미로 필자를 괴롭히는 자료가 되고 있음은 알만한 사람은 모두 알고 있는 상황이다. 이제 우리는 모두 솔직할 때가 되었지 않았나 싶다. 필자는 논문 문제가 원만히 매듭지어질 수 있는 순간에 지나치게 한 특정인을 몰아 부치는 바람에 다시 재연되었음을 생각할 때 스스로도 안타까운 마음을 가지게 된다. 항상 하나님의 의를 이루려 하되 동시에 화평을 도모해야 한다는 기본적인 자세를 잊지 않아야 함을 다시 확인하는 유익을 얻은 셈이다. 물론 고려학원이 부도난 지금 필자를 비롯한 당시 ‘복음병원바로 세우기 운동’을 하던 소장 목회자들이 주장하던 방향이 옳았다는 생각에 오히려 더 큰 책임감을 느끼고 있다. 좀더 과감하게 상처를 도려내는 작업을 감행하였더라면 오늘의 비극적인 사태에 이르지는 않았을 것이라는 아쉬움이 남게 된다. 아니 아예 이렇게 지저분하고 복잡한 일에 아예 대부분의 목회자들처럼 아예 눈을 돌리고 개입하지 않았더라면 비록 오늘과 같은 필요 없는 시간과 정력을 낭비하는 일은 없었을지 모른다. 그러나 교단의 정상화를 위해서는 누군가 한 번은 겪어야 하는 과정이 아닌가 하는 생각으로 마음을 달래고 있다.
한마디로 다시 말해보자. 사람의 생각은 결코 영원히 숨길 수 없다. 특히 목사나 학자의 생각은 반드시 말과 행동으로 드러나게 되어 있다. 그렇지 못한 생각이나 사상, 혹은 신학은 죽은 것이다. 필자가 자신만을 위한 사람이었다면 이런 일이 아예 일어나지 않았을지 모른다. 아무리 박종칠이 자기 변명을 위하여 필자를 비난하려 하여도 총회의 사건으로 비화 될 가능성은 전혀 없었을 것이다. 그러나 필자가 누구인지를 정확하게 파악한다면 얼마든지 현재의 상황을 이해할 수 있을 것이다. 생각하여 보라. 개혁신학이라는 이름으로 후배 목사를 비난하고 정죄하는 행동과, 복음과 교회를 위하여 자신을 숨기지 않고 위험을 감수하는 행동 중 어느 쪽이 개혁신학과 정신을 가진 자라고 할 수 있을 것인가?
2) 평자 신득일(과 박종칠)의 학문적 한계
이쯤에서 필자는 두 평자의 한계를 좀 더 분명하게 지적하지 않을 수 없는 상황이다. 신득일과 박종칠 두 사람 공히 아직 모든 사람에게서 그들의 학문적 성과를 검증 받을 수 있는 박사학위 논문을 써 본 경험이 없다. 그 말은 자신만이 주장할 수 있는 창의적 논지를 찾아 이를 증명하는 치열한 논쟁에 들어가 본 경험이 없다는 말이다. 게다가 지금 일반 대학에서는 모교 출신 교수의 숫자를 제한하도록 압력을 가하고 있음을 본다. 같은 사람들끼리만 모이면 학문적 발전을 볼 수 없기 때문이다. 신학의 경우는 물론 일반학문과 성격이 다르지만 그렇다하더라도 ‘모든 이론을 파하며 하나님을 아는 것을 대적하여 높아진 것을 다 파하는’ (고후10:5) 과제를 수행해야 하므로 개혁신학에 배치되는 신학 이론들에 대응할 수 있는 능력을 배양해야 하며 그러기 위해서는 저들과의 논쟁을 두려워하지 말아야 한다. 철저하게 같은 성향을 가진 학교에서만 공부해서는 폭넓은 사고와 비판적이고 창조적인 사고를 익혀가기가 어렵다. 앞서 손석태가 지적한대로 더 이상 비평학을 경원시하기만 하거나 비평학적 도구를 완전히 거부할 이유가 없는 상황임에도 불구하고 확인되지 않은 가정을 근거로 비난을 일삼는 것은 아무에게도 유익하지 않은, 부질없는 일이 아닐 수 없다.
비록 필자를 평가하는 자들이 학문적 경력을 가졌다 하더라도 필자가 알기로 아직 소위 ‘자기 진영’이 아닌 곳에서 학문적 논쟁을 벌이거나 학문적 성과를 나타내었다는 소리를 들은 적이 없다. 그러한 제한된 지식과 경험으로 다른 사람을 함부로 평가하고 정죄하는 것은 마태복음 5장 22절의 말씀에 비추어볼 때 무서운 심판을 자초하는 근거가 될 수 있음을 명심해야 할 것이다. 타인을 비판하는 행위는 아무리 조심해도 지나칠 수 없는 중요한 일이다.
변종길 교수가 제기하는 간단한 의문 사항은 이미 1부에서 충분한 대답이 주어졌다. 필자가 예언의 근거로 전통과 전승을 주로 다루는 것은 지나치게 예언을 인간의 언어로 보는 것이 아니냐는 의문에는 ‘필자의 관심은 하나님이 사용하신 예언자가 가진 배경과 기본적인 자질이 무엇인가를 살피는 데 있다’는 말만으로도 적절한 대답이 될 것이다.
3. 남는 의문과 응답
3.1 논문 원문의 해독 능력 부족
박종칠은 영어 읽기에 서투를 뿐 아니라 번역된 글도 바르게 읽지 못하는 한계를 보이고 있다. 그것은 자신이 미리 쌓아놓은 전제들 때문일 것으로 이해하려 한다. 몇 가지 예만 들어보자. 이러한 주장은 여러 통로를 통하여 유포시켰고 심지어 인터넷으로 해외의 목사들, 선교사들에게까지 퍼트린바 있다.
1) 행위로 구원받는다?
우선 가장 눈에 띄는 잘못된 읽기가 바탕이 된 그의 엉터리 주장을 살펴보자. 그는 필자가 ‘하나님의 선택이 인간의 행위에 따라 결정되어지고, 구원은 행위에 의해 조건 되어진다고 한다’ 라고 주장하는 글을 지난해부터 남부산 노회원들에게 뿐 아니라 인터넷을 통해 세계 곳곳에 있는 한국인 목사, 선교사들에게 유포하는 어처구니없는 행동을 보였다. 개혁교회의 핵심인 이신칭의의 교리를 필자가 거부한다는 거짓 주장에 대해서, 그가 앞으로 반드시 공개적으로 사죄해야 할 있을 수 없는 주장에 대해서, 그가 근거로 제시하는 문장을 원문으로 읽어보자.
‘Amos uses the remnant motif quite often in order...to teach the only way of salvation, which is embodied in the tradition of the remnant, yet conditioned by their behaviour'(p..356)
아모스는 남은 자 전통에 구체화되어 있으나 그들의 행위에 의해 제한된 구원의 유일한 길을 가르치기 위하여 종종 남은 자 사상을 사용하고 있다.
또 다른 곳에서 ‘‘이스라엘만 아신다’는 것은 ‘전적으로 도덕성과 상관이 있다’는 한 것을 두고 필자가 선택은 도덕과 전적으로 상관관계가 있다고 주장하여 마치 행위구원을 말하고 있는 것으로 비판하고 있다.
그러나 그의 이러한 주장은 전적으로 본문을 잘못 읽은 결과임을 쉽게 알 수 있다. 필자는 지금 선지자 아모스가 남은 자 사상을 통하여 선택받았으나 정의와 공의를 행하지 않으면 심판을 받게 된다는 사실을 증거하고 있음을 밝히고 있을 뿐이다. 필자의 주장이 아니라 아모스가 그렇게 예언하고 있다는 말이다. 그런데 필자의 아모스 본문 분석 결과를 두고 그는 필자가 그렇게 주장하고 있다는 어이없는 주장을 펴고 (있다) 본문에는 ( )부분이 없어서....
비판적 평가와 평자(評者)에 대한 구체적인 응답 -
들어가는 말
1. 하나님의 백성 이스라엘의 죄를 지적하고 정의와 공의를 세울 것을 촉구하여 고전적 선지자의 선봉장이 된 아모스의 예언이 선지자 당시의 제사장 아마샤에 의해 시련을 겪은 이후 다시 고신교단에 의해 논쟁의 대상으로 전락했다. 필자는 논란의 핵심에 서 있지만 전혀 이 논란에 개입하고 싶은 생각이 없다. 학문적 논의는 학문적 작업을 통하여 계속해야 하는 법이다. 주고 받는 학문적 논쟁을 통하여 학문적 행위를 정치적 판단의 대상으로 삼는 것은 부당한 일이다. 그럼에도 불구하고 이 글을 쓰는 것은 더 이상의 침묵은 불법적이고 부당한 행위를 용인하는 결과를 빚기 때문이다. 고신 제 53회 총대들을 대상으로 이 글을 쓰고 있지만 한국교회 전체, 특히 사소한 일에 목숨을 거는 듯한 인상이 강한, 개혁주의 신학을 말하는 교회와 신학교의 신학적 논의에 도움이 되기를 바라는 간절한 마음이 포함되어 있음을 분명히 한다.
2. 필자는 1990년 3월 ‘Election and Ethics in the Prophecy of Amos 아모스 예언에 나타난 선택과 윤리’라는 제목의 논문으로 영국 브리스톨 트리니티에서 박사학위를 받고 4월에 귀국하였다. 논문을 제출하고 시험을 치르기 직전 고려신학대학원 허순길 원장으로부터 ‘학위를 마치고 돌아와 모교에서 가르쳐 달라’는 요지의 편지를 받았다. 그러나 결국 당시 구약을 가르치는 박종칠 교수는 본인의 논문이 비평주의적 입장을 수용하고 있다며 교수초빙에 반대하였고, 교수회는 결국 임용을 보류하고 말았다. 의외의 결과에 접한 필자의 동료 목사들은 학교 당국에 강력히 항의하였고, 수개월 후 열린 5시간의 마라톤 간담회에서 박종칠 당시 구약담당 교수는 제대로 문제점을 지적해 내지 못하였고, 따라서 목회자들은 당시 원장에게 필자를 채용할 것을 권고하기도 하였으나, 교수회에 맡겨달라는 대답을 끝으로 다른 공식 반응을 받지 못하였다.
그 후 본인은 당시 부산신학교(현 경성대학교 신학대학) 기획실장이었던 하곡웅 목사의 요청과 본인의 신대원 임용을 반대했던 박 교수의 추천으로 경성대학교 신학대학 (당시 부산신학교)에서 3년간 개혁주의 입장을 대변하는 교수로 사역한 바 있다. 그런데 놀랍게도 본인의 신대원 임용보류 사건 이후 2년이 지난 92년, 필자를 거부했던 박 교수는 동료교수에 대한 불법적인 행위로 인하여 학교를 그만두지 않으면 안 되는 상황이 발생하였다. 필자는 이 사건을 대하면서 누구의 신학과 신앙이 문제인지 하나님께서 확인시켜 주신 것으로 해석하며 크게 위로를 받기도 하였다.
3. 그런데 고려신학대학원이 1998년 천안으로 캠퍼스를 옮기게 되면서 긴급히 교수를 충원해야 하는 상황이 발생하였다. 대학과 캠퍼스가 분리되면서 교수 충원 요건이 조정될 수밖에 없게 되었고, 최소한의 교수 숫자라도 늘리지 않으면 이전이 허락할 수 없다는 교육부의 방침으로 긴급하게 임용을 결정해야 하였다. 당시 단 한 명의 구약교수 밖에 없던 상황이라 구약교수요원의 충원이 최우선 과제였다. 90년 당시 필자의 청빙 문제를 다루었던 허순길 박사가 다시 원장으로 수고하고 있었고, 98년 5월 개인적인 만남을 통하여 필자에게 구약교수에 지원할 것을 요청하였다. 당시 교회 부지 2,700평을 구입하고 교회당을 건축해야 하는 커다란 과제를 안고 있던 필자로서는 선뜻 목회를 중단할 수 없는 상황이었으나, 목사는 교회의 요청을 따라야 한다는 평소의 소신을 따라 지원 절차를 밟았고, 마침내 교수로 임용되었다. 당시 신대원 당국은 각종 필요한 서류 제출을 요구하면서 성경학을 가르치는 교수를 채용할 때 의례적으로 요청하는 성경비평학에 대한 입장을 소 논문으로 작성하도록 요구하였다. 본인은 이 요청에 응하였고, 입장 표명이 제대로 안 된 부분에 대하여 좀 더 분명히 할 것을 요구받고 논문을 보완하기도 하였다. 신대원 교수회는 본인의 논문을 한정건, 변종길 두 교수에게 읽도록 하였고 그들의 보고를 토대로 인사위원들과 토론의 시간을 가지기도 하였다. 당시 비평학적 용어들을 사용한 문제가 제기되었으나 본인의 논문이 창세기를 포함한 오경의 기록에 대한 비평학자들의 주장을 반박하는 내용을 담고 있었으므로 그들의 용어와 결론을 인용 혹은 사용하며 반박한 것임을 밝히기도 하였다. 인사위원회의 면접과정을 통해 본인과 위원들은 과거 박종칠 목사가 제기한 의문은 ‘오해’였다고 결론짓기로 하고 교수회에 회부하였고 교수회는 본인의 구약교수 채용을 만장일치로 결의하였다. 뒤이어 1999년 2월, 학교법인 고려학원 이사회(이사장 오성환)는 인사위원회와 전체회의 거쳐 필자에게 교회 정치의 문제에 개입하지 말 것을 종용하는 선에서 교수채용의 절차를 완전히 마무리 지었다. 더 이상 1999년 이전에 일어난 일로 시비를 걸 수 있는 요건이 사라진 것이다.
그런데도 여기서 문제는 끝나지 않았다. 이미 학교를 떠난 지 오래인 박종칠 목사는 본인의 임용 사실을 알고 다시 예의 해석방법론에 관한 문제를 제기하기 시작하였다. 한마디로 자신이 재직하는 동안 학교에 들어오지 못한 사람이 자기가 없다고 어떻게 학교에 들어올 수 있느냐는 주장이었다. 9년 전, 토론회를 가질 당시 제대로 문제점을 짚어내지 못했던 과거를 보상이라도 하려는 듯, 그 후 수년간 계속하여 자신이 속한 노회를 통하여 총회에 문제를 제기하였다. 여기에 더하여 박모 원장의 정년퇴임 거부 문제와 김해복음병원 청산 문제 등 심각한 경영 문제가 드러나기 시작한 복음병원을 둘러싼 정치적 논쟁에 깊숙이 관여하는 바람에 본인의 문제는 뜻밖에 확대되는 상황을 맞게 되었다. 마침내 2000년 제 50회 총회에서 신학부 (당시 부장 이금조 목사)는 본인의 ‘교수해임건의안’을 제출하기에 이르렀다. 그러나 총회는 이틀에 걸친 토론 끝에 ‘3년 내에 아모스 주석을 발간하여 이해케 한다’는 결정을 하였다.
그러나 박종칠은 그러한 결정에 항의하며 자신의 노회를 통해 문제를 확대시키기에 급급하였고 자신이 속한 시찰회에서 자금지원까지 요청하며 논문을 번역하면서 자기 마음대로 내린 결론으로 필자의 명예를 훼손하는 일을 계속 자행하였다. 그는 본인에 대한 명예를 현저히 훼손하는 자신의 주장을 해외 선교사들에게 발송하였고, 진실과는 전혀 상관없는 내용을 포함한 총회 건의안을 만들어, 총회가 다루기도 전에 임의대로 총대들에게 발송하는 등, 사법기관에 고발하기에도 충분한 불의한 행동을 서슴없이 감행하는 무례함을 보였다. 목사로서의 인격을 의심하게 하는 일은 이외에도 많이 있었지만 일일이 거론하지 않을 것이다. 그의 인격에 관한 평가는 그가 재직하는 기간동안 수학하였던 본교 졸업생들을 통하여 쉽게 얻을 수 있다. 그렇지만 섬뜩할 정도로 끈질긴 그의 성격을 아는 사람들은 누구도 그를 상대하지 않으려는 경향을 보여, 오히려 그는 총회 본회에서도 신학부로 상비부 자리를 옮겨 주기를 줄기차게 요청하는 등, 아무도 감당하지 못하는 면모를 보였다. 결국 이미 끝난 본인의 논문에 대한 논의를 재론 동의도 없이 다시 문제를 다루게 만들었고 13년이 지난 필자의 논문을 그대로 번역하게 하는 놀라운 설득력을 보여주었다. 박사학위 논문이라는 것이 원래 학위 취득 후 다시 개정과 보완 과정을 거쳐 출판하는 법인데, 본인은 귀국 후 교수와 목회 사역을 동시에 진행하고, 교단이 당면한 문제들에 깊이 개입하는 바람에 더 이상의 연구기회를 갖지 못하였고 학위논문을 다듬을 시간을 가져보지 못한 채 다시 신대원으로 옮기게 되었고, 새로운 일에 적응하느라 다른 생각을 하지 못한 채 오늘에 이르게 되었다.
4. 금년은 제50회 총회가 결정하고 본인에게 요구한 아모스 주석을 출간해야 하는 해이다. 그러나 본인은 주석의 제출을 일정기간 미루려 한다. 이유는 간단하다. 제51회 총회는 정기총회 이후 이미 완결된 본인의 문제를 소위 극히 소수의 총대만이 모인 소총회라는 장로교 역사에 유래가 없는 회의에 본인의 문제를 다시 제기하였고, 당시 신대원장의 분명한 입장 표명이 있었음에도 불구하고 신학부의 과제로 다루도록 받아들이는 순리적이지 못한 결정을 한 바 있다. 이후에 박종칠 목사는 심각한 명예훼손 행위를 52회 총회가 열릴 때까지 계속하였고 52회 총회 신학부(부장 김재성 목사)는 제51회 총회 신학부의 건의를 따라 필자의 논문을 번역하도록 결정하였다.
이런 과정을 거쳐 52회 총회 신학부는 3명의 교수(변종길, 박영돈, 신득일)에게 번역비 각 100만원씩을 지불하며 번역을 의뢰하여 완성하였다. 놀라운 것은 이와 같은 과정을 밟으면서도 저자인 본인과는 단 한차례도 만나려 하지 않았고 논문에 대한 평가를 끝내었다는 소리를 주워듣게 되었다. 학문이란 학문적 토론을 통하여 다듬어지고 발전하는 법이지만 신학적 이론과 실제적 문제를 다루어야 할 신학부가 박사학위 논문과 같은 지극히 전문적인 분야를 저자와 토론한 번 없이 한 두 사람의 의견을 따라 저자의 신앙적 정체성을 부정하는 위험하기 짝이 없는 행위를 자행하는 것을 목도하기에 이르렀다.
13년 전 우리와는 전혀 학문 풍토가 다른 영국의 대학에 제출한 박사 학위 논문을 다루면서 단 한번도 저자의 뜻을 살펴보려는 자세를 보이지 않는 신학부원들의 태도를 대하며 놀라움을 금하지 못한다. 나중에 밝히겠지만 세 명의 평가자 중 가장 극단적이고 편파적인 평가를 내린 사람은 아직 박사학위를 취득하지도 못한 처지라는 것을 생각할 때 허망한 생각이 들기도 한다. 남을 평가하지 전에 자신의 처지를 바로 아는 자세를 가져야 하지 않을까 하는 게 솔직한 심정이다.
5. 여기서 필자는 본인의 논문을 읽거나 번역하면서도 논문의 내용이 아니라 형식에 지나치게 관심을 가지며 사용된 방법, 혹은 용어에 대하여 그 용법을 제대로 파악하지 못하는 이유를 밝혀내고자 한다. 그를 위하여 필자의 논문이 가지는 전제를 제시할 것이다. 그 가운데 특별히 비평학자들이 역사적으로 먼저 사용한 용어를 필자가 이용하였다는 이유 때문에 필자를 성경의 영감성과 계시성을 부인한다거나, 성경의 역사성을 인정하지 않는다는 어처구니없는 주장을 마음대로 유포하며 필자의 명예를 심각하게 훼손하는 행위의 근원을 밝힐 것이다. 신학대학원 교수회가 만장일치로 동의한 필자의 입장에 대하여 성경을 연구한다는 같은 대학의 교수가 의문을 제기하는 이유는 무엇인지에 대하여 본인의 견해를 밝히고자 한다. 이를 통하여 제 53회 총대들이 사실을 곡해하거나 교회의 학교인 신학대학원의 교수의 명예를 고의적으로 훼손하는 자들을 엄격히 다스려 줄 것을 청원하는 바이다.
뿐만 아니라 다시는 교수회가 정식으로 결의한 일을 두고 일개인이 이의를 제기한다고 하여 그것을 노회나 총회의 문제로 삼고 개인과 신학대학원, 나아가 총회의 권위에 도전하는 행위에 대하여서는 철저하게 다스리는 자세를 보여주어 교회의 권위를 지켜갈 수 있기를 소망한다.
1. ‘아모스’ 논문의 목적
1) 독자들이 필자의 논문을 제대로 이해하기 위해서는 무엇보다 먼저 이 논문을 쓴 목적을 바로 아는 일이다. 뒤에 첨가될 논문의 결론에서 쉽게 파악할 수 있는 일이지만 독자들의 편의를 위해 먼저 간단히 요약하고자 한다. 필자의 논문은 아모스와 같은 주전 8세기 예언자들의 예언이 오경보다 먼저 나타났다는 것이 정설로 되어 있는 구미 구약학계의 일반적인 흐름을 교정하는 입장에 서 있다.
2) 본 논문은 아모스와 같은 주전 8세기 선지자들은 이스라엘이 가진 율법이나 언약의 전통을 배경으로 하고 있음을 인정하면서도 선지자들의 설교가 전통적 신앙과는 다른 새로운 점을 가지고 있음을 강조, 새로운 사상을 펼친 사상가나 철학자로 보아야 한다는 K.Koch와 같은 비평주의 학자들의 주장을 반박하고, 이스라엘 백성들이 가진 중요한 신학적 주제 중에 하나인 선택신학을 다윗 언약과 연결하는 비평주의의 일반적인 경향에 대하여 아모스는 족장언약에 나타나는 아브라함의 선택과 연결되어 있음을 보여주려 하였다. 따라서 아모스 서와 창세기를 비교 검토하는 작업이 주를 이루고 있다. 포로 이전 시대의 예언서에서 아브라함 언약은 아무 역할도 하지 않는다고 주장하는 비평주의 학자들은 그렇지 않음을 주장하는 필자의 작업에 대답해야 하는 과제를 안게 되었다.
3) 비평적 입장의 학자들은 보편적으로 이스라엘 백성들이 경험한 역사적 사실들이 전승되는 방법으로 사건과 연관된 특정 장소가 결정적인 역할을 한다는 입장을 취한다. 모세에 관한 역사는 세겜과 같은 북쪽 지역에, 다윗의 역사는 예루살렘에서 기억되고 이어진다는 식이다. 그러나 필자는 본 논문을 통하여 아모스 선지자가 남쪽 드고아 출신이어서 북쪽 이스라엘의 역사에 관하여서는 알지 못했을 것이라고 주장하는 것은 사실과 거리가 멀다는 것을 입증하기도 하였다. 예언이 단지 특정 시대, 특정 지역의 산물이라는 비평학자들의 주장은 하나님의 역사를 지나치게 제한할 뿐 아니라 항상 하나의 신앙공동체를 이루어 온, 규모도 크지 않은 이스라엘을 억지로 구분하는 우를 범하는 것이기도 함을 보여주려 하였다.
2. 논문이해를 위한 전제
앞서 잠깐 언급한대로 논문을 번역하고 평가하면서, 필자가 성경의 역사성을 믿지 않는 것처럼 오해하는 데에는 몇 가지 이유가 있는 것으로 보인다. 특히 성경 해석 방법론인 비평학에 대한 잘못된 인식이 문제를 야기하고 있다. 그렇다면 비평학이란 무엇인가?
사실 비평이란 용어는 단순히 성경연구에만 사용되는 것이 아니다. 이미 일반 문학연구에서 보편적으로 사용되고 있던 방법이 성경연구에 도입되었을 뿐이라고 하는 것이 옳다. 웹스터 사전은 비평을 일컬어 “문학적 자료들의 - 특히 성경의 - 기원, 본문, 구성, 특성, 역사 등을 과학적으로 연구하는 시도”라고 정의한다. 결국 이것은 주어진 문학작품에 대하여 맹목적인 찬사나 비판을 가하기보다는 그 특성을 정확하게 분석하여 바르게 평가하고자 하는 노력의 일환임을 알 수 있다. 가치가 없는 작품에 멋대로 극찬을 보내거나 귀중한 작품을 제대로 알아보지 못하는 우를 범치 않도록 하기 위한 방편으로 비평의 방법이 문학의 작품이해에 사용되었다. 이러한 일반 문학연구에 사용되는 비평의 방법을 성경에 적용한 것이 성경 비평학이라고 할 수 있다.
이러한 비평작업은 처음부터 성경을 파괴할 목적으로 시작된 것으로 보기는 어려운 일이다. 따라서 개혁주의 신학적 입장을 충실히 견지하고 있다고 인정되는 개혁신학대학원대학의 구약교수인 손석태 마저 이제는 ‘성서 비평학에 대한 폭넓은 지식 없이는 신학이나 성서주석 그 자체가 불가능하다고 해도 과언이 아닐 만큼 성서 비평은 신학작업 그 자체가 되었고 보편화되었다’는 주장을 하기에 이르렀다. 그러나 결과론적이지만 결국 현재까지의 비평학은 몇몇 예외적 경우를 제외하고는 성경의 기록이 사람에 의한 것이라는 사실에 지나치게 집착하고 절대적 이성주의와 결합하면서 자유주의 신학의 도구로, 성경의 계시성과 하나님의 말씀으로서의 권위를 파괴하는 수단으로 전락하고만 인상이 짙음을 부인하기 어렵다.
비평학에 대하여 지나치게 긍정적으로 본다는 느낌을 줄 수 있을지 모르지만 손석태 교수의 평가대로 오늘날 성경해석 작업에 나서려는 자는 누구나 성경 비평학에 대한 폭넓은 지식 없이는 제대로 해석이나 주석작업을 할 수 없는 상황이다. 비평학은 막연히 두려워하거나 경원시 할 것이 아니라 얼마든지 대화가 가능하고 대화해야 하는, 성경의 바른 해석을 위해서는 피할 수 없는 과정의 하나일 뿐이다.
2.1 비평적 용어의 사용에 대한 오해
이러한 상황 속에서 필자의 논문이 비평주의자들이 사용하는 몇 몇 용어들을 설명 없이 사용하고 있어 불필요한 오해를 야기하고 있는 것 같다. 그런데 이러한 오해는 우선 논문이 쓰여진 현장에 대한 이해의 부족에서 일어나는 현상으로 볼 수 있다. 필자의 논문은 복음주의와 비평주의가 공존하며 상호 학문적 토론을 끊이지 않는 영국에서 쓰여졌다. 따라서 비평적 용어들의 용법을 굳이 설명할 필요가 없었다. 만약 이 논문이 아직 비평학에 대한 무조건적인 거부반응을 일으키는 한국의 보수주의 학교에서 쓰여졌다면 본인이 사용한 용어에 대한 구체적인 설명을 덧붙였을 것이다. 이 말은 필자가 비평학에 대한 입장을 바꾼다는 말이 아니라 채택된 용어가 어떤 의미로 사용되는지를 오해되지 않도록 정확하게 규정하였을 것이라는 의미이다. tradition, saga, story, narrative, oracle, episode 등의 용어를 사용한 것을 두고 마치 성경의 역사성이나 영감성을 부정하는 증거가 되는 것처럼 주장하는 것은 현재의 학문적 흐름에 무지하거나, 아니면 무시하는 과잉반응이다. 이러한 오해는 정경형성 과정에 대하여 구체적으로 이해하는 작업이 함께 이루어져야 해결될 수 있을 것으로 보인다. 필자는 우선 여기서 몇 가지 용어에 대한 설명을 붙여보고자 한다.
1) 전통, 전승이라는 말로 번역되는 tradition이나 필자 논문의 번역진이 전설로 번역한 saga라는 용어를 양식비평학자들이 먼저 사용한 것은 사실이다. 양식비평의 방법은 정경이 기록되기 전에 구전(口傳, oral tradition)의 단계가 있었음을 전제로 하고 있다. 이 점에 대해서 다시 언급하겠지만 우리 가운데 누가 성경이 기록되기 이전에 성경에 기록된 사건들에 대한 전통이 전달되는 단계가 있었음을 부정할 수 있는가? 사도들이 전한 복음의 내용을 담아야 할 복음서가 오히려 대표적인 사도 바울의 서신들보다 늦게 기록되었다. 그러니까 사도 바울은 구전되어 온 예수님의 교훈과 생애에 관한 이야기를 듣고 알았을 것이라는 말이다. 그렇지 않다면 바울이 예수님의 교훈과 생애에 관하여 직접 계시를 받았다고 할 것인가? 그런 증거는 전혀 보이지 않는다.
그 뿐만 아니다. 사도행전 20장 35절은 ‘...또 주 예수의 친히 말씀하신 바 주는 것이 받는 것보다 복이 있다 하심을 기억하여야 할지니라’고 기록하고 있다. 여기서 바울이 주 예수께서 친히 말씀하신 것으로 인용한 부분은 복음서에서 찾을 수 없다. 그렇다면 이 말씀은 바울이 구두로 전해들은 것일 수밖에 없다. 구약의 선지자들의 예언이 대부분 시어(詩語)로 되어 있는 것은 책을 읽을 수 없는 고대 사회에서 말씀을 기억할 수 있는 방법 중의 하나였다는 사실은 기록된 성경의 내용이 기록되거나 되기 이전에 어떤 형태로든지 전승되고 있었음을 나타내는 증거가 아닐 수 없다. 창세기에 기록된 사건들은 어떻게 모세 시대에 전달된 것인가? 창세기의 기록들은 계시를 받은 모세만 알고 있던 사건들이었을까? 그럴 리가 없지 않은가? 창세기의 사건들은 모세 시대 이전에 이미 오래 동안 이스라엘 백성들에게 큰 위로가 되는 말씀으로 거듭거듭 이야기되고 있던 이야기가 아니겠는가? 전통과 전승이라는 용어를 비평학자들이 사용하였다하여 우리가 사용하지 못할 하등의 이유가 없다. 오늘날 우리가 사용하는 기도, 자비, 은혜 천당 등이 불교나 타종교에서 사용되던 용어였다는 이유로 우리가 사용할 수 없다고 하면 뭐라고 말할 것인가?
2) 역시 양식비평학적 용어인 Narrative는 이제 누구나 보편적으로 사용하는 전문술어가 되었다. 이전에 번역자들이 이 용어를 설화(說話)로 번역하는 바람에 마치 전설처럼 들리기도 하였지만 설화는 문자그대로 ‘말, 말씀’이라는 의미일 뿐이다. 보통 이야기체로 번역되는 이 용어는 역사서의 양식을 지칭하는 말로 널리 사용되고 있다. 요즈음은 이런 기록 양식을 본 따 ‘이야기체 설교’라는 설교방법까지 소개되는 상황이다. 양식비평학자들이 사용하였다고 하여 특정 용어의 사용조차 무조건 배제해야 하는가에 대해서는 얼마든지 이론(異論)을 제기할 수 있다.
3) 다시 Saga라는 용어에 대하여 조금 더 말해보자. Saga는 필자 논문의 번역진들처럼 한 것처럼 일반적인 의미의 ‘전설’로 번역되기보다는 본래 ‘이야기’라는 뜻으로 주로 무용담, 영웅담이라는 문학적 기법을 지칭하는 데 사용되는 것이다. 구약역사 학자로 그의 입장을 전부 받아들이는 데는 문제가 있지만 성경의 역사를 고고학적 증거를 찾아 입증하려는 긍정적인 태도를 취하는 존 브라이트는 구약기록의 내용적 한계를 지적하면서 이렇게 말하고 있다.
모든 문학은 그것에 해당되는 유형에 비추어 해석되어야 한다. 이것은 성경의 문학에도 그래도 적용된다. 그러므로 족장설화 patriarchal narrative는 그 자체의 성격에 따라 평가되어야 한다. 우선 그 설화(說話)들은 육경전체에 걸쳐 이스라엘의 기원에 얽힌 일들을 성스러운 전승 속에서 기억된 대로 기록할 뿐 아니라 그런 일들을 통하여 자기 백성을 위한 하나님의 구속행위들을 예시하고자 한 하나의 장엄한 신학적 역사의 일부를 이루고 있다. 이것은 분명히 단점이 아니다! 사실 그 설화에 하나님의 말씀으로서 영원한 타당성을 부여하고 있는 것은 바로 그것이다. 이스라엘의 역사가 신앙의 역사가 아니라면 그 역사는 거의 우리의 관심을 끌 수 없을 것이다....역사가는 한갓 인간에 지나지 않으므로 하나님의 편에서 역사를 서술할 수 없다........
그 뿐 아니라, 전승들을 날라 온(전달해온-필자 주) 구전(口傳)의 장구한 흐름과 그 전승들의 양식도 고찰되어야 한다. 이렇게 말한다고 해서 그 내용의 본질적인 사실성(史實性, essential historicity)을 의심하는 것은 결코 아니다. 영웅시, 서사시와 산문적 민담(民譚, prose saga)은 모두 역사를 서술하는 양식이다.....분명히 오경의 신학을 위해서는 그것들이(영웅시, 민담등)이 우리의 현학적인 역사서술 방식들이 할 수 있었던 것보다 훨씬 나은 양식들이었다.
필자가 ‘요셉이야기’를 두고 story, narrative, tradition, saga등 여러 가지 용어를 사용한 것은 문장의 기법을 분석하는 방법이 다양함을 말한 것일 뿐, 그것의 역사성을 부정한다는 것은 평자의 아주 잘못된 상상의 산물일 뿐이다. 일어난 역사적 사실을 어떻게 기록하느냐에 따라 전혀 다른 성격의 글이 생겨나는 것 역시 상식에 속하는 일이다. 역사적 사건을 편지형식으로 기록할 수도 있고 (epistle), 리포트로 report, 역사적 서술로 historical narrative, 사건의 핵심인물 중심의 영웅담으로 saga, 드보라의 노래(삿5:)처럼 시로 poetry, 요셉 이야기 (창37-50) 가운데 끼워 넣은 다말 이야기처럼 단편적 삽화 형식으로 episode 기록할 수도 있는 것이다. 이런 용어를 사용하면 무조건 역사성을 부정하는 것이라는 주장을 예사롭게 펼치는 신득일과 박종칠의 용기는 대단하다 하지 않을 수 없다. 글의 문학적 성격을 구명하여 해석에 도움을 얻고자 하는 노력을 비평주의적이라며 무조건 거부하는 것을 정상적인 사고로 보기 어렵다.
4) 마지막으로 한가지 덧붙이고 싶은 것은 개혁주의자들이 경원시하는 비평학이라는 것이 어디까지나 실험적인 해석의 한가지 방법일 뿐이라는 점이다. 비평학자들 누구도 현재의 비평학을 완전한 것으로 보는 사람이 없다. 비평학자 서로 간에 서로의 이론을 비판하는 경우도 예사롭게 만날 수 있다. 비평적 용어를 사용한 것을 두고 마치 거기에 모든 무게를 둔 것처럼 일방적으로 몰아가려는 것은 평자 자신의 학문적 지식이나, 양식, 그리고 양심을 속이는 일이라고 볼 수밖에 없다.
2.2 정경 형성의 과정에 대한 오해
필자의 논문에서 엉뚱한 결론을 추출하는 또 다른 이유는 정경 형성의 과정에 관한 오해와 관련되어 있는 것으로 여겨진다. 박종칠은 필자의 논문을 평가하면서 전혀 근거와 타당성이 없는 주장을 다섯 가지 늘어놓고 있다. 그는 필자가 a. 성경 본문의 역사성을 부인하고, b. 성경의 영감성과 계시성을 부인하며, c. 신명기서를 모세의 저작으로 보지 않고 후대 편집으로 보고, d. 비평가들의 편집설을 믿으며, e.하나님의 선택이 인간의 행위에 따라 결정되어지고, 구원은 행위에 의해 조건 되어진다고 한다는 등의, 스스로도 믿기 어려운, 있을 수 없는 주장을 인터넷에 유포해가며 거침없이 늘어놓고 있다. 때문에 그는 필자가 그렇게 변질된, 혹은 곡필한 이유는 심사위원 교수들을 만족시키기 위하여서라는 제법 그럴 듯한 이유를 스스로 만들어 필자에게 제시해 주기도(!) 한다. 다음에 다시 언급하겠지만 사실 대꾸할 가치조차 없고 시간 낭비라는 생각을 지울 수 없지만 앞으로 다시 유사한 사건이 반복되지 않도록 예방하고, 교단 내에서 그의 잘못된 주장만 듣고 필자에 대한 작은 오해라도 완전히 해소시키는 것이 건강한 개혁주의 교회를 건설하는 데 유익할 것으로 여겨져 성실하게 논의에 임하고자 한다. 위의 모든 오해를 해소하기 위해서는 정경 형성의 과정을 제대로 이해하는 것이 필요하다. 그는 한 때 구약을 가르쳤지만 제대로 이 문제에 관하여 사색해보지 못한 느낌을 주고 있다.
1) 역사와 전통, 영감과 계시의 문제
앞서 언급했지만 정경에 속한 책들이 완전한 한 권의 책으로 나타나지 않은 것은 물론, 심지어 기록으로부터 시작된 것도 아니다. 예를 들어 창세기에 기록된 모든 사건들이나 출애굽기 가운데 모세의 출생에 관한 사건 등은 모세 자신이 전혀 알 수 없는 일이었다. 모세의 출생에 관한 이야기와 유사한 기사들을 고대 근동의 기록들에서 찾을 수 있다는 주장은 차치하고, 우리가 여기서 먼저 생각해야 할 것은 ‘오경을 모세의 저작이라고 하는 것’과 ‘그가 이전의 자료들을 사용하였다’는 것을 모순된 것으로 간주해야 할 하등의 이유가 없다는 사실이다. 그 자료가 구전이건 기록이건 어떤 것이든 간에 모세는, 시내산 언약과 같이 직접 계시를 받은 것도 있지만, 진공상태나 환상 중에서 기록한 것이 아니라 많은 부분을 이미 존재하던 자료를 사용하여 기록한 것으로 밖에 볼 수 없다. 물론 이러한 주장을 소위 JEDP 설과 같이 기껏 주전 11세기 정도에서 기원을 찾는 문서설과 동일한 것으로 치부해서는 안 된다. 필자는 모세의 기록에는 어떤 방식이든 인간적인 전통의 전달과정이 있었다는 것을 지적하는 것이다.
그런데 문제는 이와 같이 성경기록 과정에 있어서 전승된 자료 사용여부를 언급하게 되면 마치 성경의 역사성이나 영감성을 인정하지 않거나 계시성을 부인하는 것처럼 오해하기 십상이라는 것이다. 성경의 영감 문제를 직접 언급한 유일한 구절이 바울이 디모데에게 쓴 편지에서 나타난다(딤후3:16). 디모데 서신을 포함하여 모든 서신에서 바울은 자신이 개인적으로 쓰고 있음을 나타내거나 아니면 디모데와의 공동서신 형식을 취하고 있다. ‘내가 너희에게 권하노니...’, 혹은 ‘우리가 너희에게 구하는 것은...’ 등 서신의 내용이 자신의 부탁이요 권고라는 사실을 전혀 숨기지 않는다. 고전 7장 25절에서는 심지어 ‘처녀에 대하여는 내가 주께 받은 계명이 없으되 주의 자비하심을 받아서 충성된 자가 되어 의견을 고하노니 내 생각에는 이것이 좋으니...’ 바울은 여기서 결혼 문제에 대하여 철저하게 자신의 개인적인 의견을 제시하고 있다. 그럼에도 불구하고 어떻게 바울은 "내가 전한 복음이 사람의 뜻을 따라 된 것이 아니라. 이는 내가 사람에게서 받은 것도 아니요 배운 것도 아니요 오직 예수 그리스도의 계시로 말미암은 것이라"(갈1:11-12)고 말할 수 있었는가? 우리 역시 바울의 기록을 하나님의 말씀으로 받는데 주저하지 않는다. 무슨 연유로 그렇게 하는가?
우리는 일찍 구약에서 이와 같은 현상을 경험하였다. 구약의 시편과 지혜문서는 오경이나 예언서와는 그 격을 달리한다. 시편이나 지혜서 그 어디에도 하나님이 말씀하셨다고 말하지 않는다. 시인(공동체)의 찬송이나 탄식을 기록하거나 욥기, 전도서, 잠언, 아가서에는 주인공 자신이 깨달은 삶의 지혜가 들려지고 있을 뿐이다. 에스더 서에는 여호와 하나님의 이름이 한 번도 나타나지 않아 마지막까지 정경성을 의심받기도 하였다. 그러나 그러한 책들은 논쟁을 거치면서도 결국은 정경에 포함되어 우리에게 전달되었다. 여호와 하나님의 백성들로 이루어진 신앙공동체는 공동체에 속한 개인이나 집단의 찬양과 탄식 속에서도 하나님의 뜻을 발견하여 정경으로 받아들이게 되었던 것이다.
영감과 계시를 초자연적인 성격으로만 국한해서는 성경의 많은 부분을 제대로 이해하기 어려운 것이 사실이다. 하나님은 초자연적인 방법을 통해서뿐만 아니라 구약의 역사서에서 보여주듯 일반적인 역사 속에서 자신을 계시하고 있음에 유의해야 한다. 개혁주의 영감론이 기계적 영감론이 아니라 유기적 영감론의 입장에 서 있다는 것은 인간저자가 가진 자질과 특성을 충분히 사용한다는 것을 말한다. 성경의 저자들은 매우 다양한 문학적 기법들을 사용하고 있음을 금방 알 수 있다. 판넨베르크가 말하는 것처럼 초자연적인 계시를 부정하고 전적으로 역사를 계시의 수단으로 보는 ‘역사로서의 계시’만 주장한다면 곤란하겠지만, 성경은 철저하게 역사의 흐름을 통하여 하나님의 뜻을 나타내고 있음에 유의하여 영감에 관하여 지나치게 환상적으로 생각하지 않도록 해야 할 것이다.
따라서 필자가 성경의 역사성을 부인한다거나 영감이나 계시성을 받아들이지 않는다는 식의 주장은 필자의 목사로서, 아니 그리스도인으로서의 정체성을 밟아버리는 짓거리로, 억지논리에 근거한, 참으로 터무니없는 무지하고 악한 행위가 아닐 수 없다. 아브라함, 이삭, 야곱, 요셉과 에돔 등에 관한 기사를 아모스와 비교 분석하여 아모스 이전에 아브라함을 선택하신 사건이 있었고 그것을 이스라엘은 자신들의 존재근거로 사용하고 있음을 밝혀, 아모스와 같은 주전 8세기 선지자들에게 아브라함 언약은 아무 의미가 없다는 R.Clements와 같은 비평주의 학자들의 주장을 반박하려하는 필자의 시도를 마치 필자가 아브라함의 역사성을 부정하는 것처럼 몰아 가는 것은 무지에서 일어난 일이 아니면 비양심적이거나 악한 의도를 가진 행위라고 밖에 말할 수 없다.
2) 정경의 저자에 대한 오해
여기서 필자가 한가지 더 분명히 해 두고 싶은 것이 있다. 성경학자는 필연적으로 해석하고자 하는 책의 저자나 저작과정을 다루어야 한다. 이런 작업을 할 때 개혁신학자라면 반드시 성경의 제1 저자는 하나님이시라는 사실을 전제한다. 따라서 성경의 계시성이나 영감성의 문제는 학자의 신학적 전제에 속하는 것으로써 그 진정성 여부를 연구의 대상으로 삼을 수는 없는 노릇이다. 필자를 포함하여 다수의 성경신학자들이 성경의 본문을 해석하려 하면서 저자나 저작시기, 문학적 방법 등을 연구의 대상으로 삼는다고 하여 성경의 영감성을 부정하는 것은 결코 아니다. 정경의 영감과 계시성은 본문 연구의 전제에 속하는 것이다. 필자의 논문을 읽은 평자들이 아모스 예언의 기원문제를 다루면서 전통, 전승은 자주 언급하는 반면 하나님의 계시라는 점은 제대로 적시하지 않음에 대하여 의문을 제기한다. 그들의 의도는 충분히 읽을 수 있다. 그러나 그것은 바로 앞서 지적한 성경학자가 행하는 일의 범위를 착각한 데서 비롯되는 것임을 알 수 있다. 한마디로 범주의 오류를 범하는 셈이다.
아모스 예언의 기원 문제를 다룰 때 필자는 인간 아모스가 자기시대 이전의 역사와 전혀 상관없는 백지 상태에서 예언하거나 성경을 기록한 것이 아님을 전제하고 있으며, 따라서 아모스는 예언자로서 이전의 전통을 배우고 익히는 과정을 밟았을 것으로 추정하고, 그 바탕 위에 하나님으로부터 말씀을 받았음을 주목하는 것이다. 아모스가 말씀을 받을 때에 어떤 선(先)지식을 갖고 있었겠는가를 살피는 것이 성경의 저자에 대하여 우리가 알아볼 수 있는 일의 전부이다. 계시는 저자와 하나님과 직접적으로 관련되어 있는 문제인 만큼 만약 계시만을 예언의 근원으로 다룬다면, 저자나 시대, 문학적 기법 등이 주석가들의 관심이 될 수 없고 될 필요도 없는 셈이다. 아니, 주석가들은 단지 쓰여진 글자 그대로 문장의 뜻을 파악하는 일 외에 할 수 있는 일이 없어지게 되는 셈이다.
이 문제가 논란이 되는 것은 대부분의 비평주의자들이 아모스가 남쪽 유다 지역 출신이고, 모세 이후 출애굽하여 가나안에 입국한 이스라엘 백성들이 지리적으로 세겜을 비롯하여 주로 북쪽지역에 정착하였으므로, 모세 언약의 전통은 북쪽에서 보존되고 전수되었으므로 아모스는 북쪽의 전통은 알 수 없고 다만 예루살렘에서 보존된 다윗과 관련된 역사적 전통만 물려받았을 것이라는 입장을 취하는 데서 비롯된다. 아모스 당시 기록된 정경이 일반에 유포되었을 가능성이 극히 희박함을 감안할 때, 아모스는 결국 신앙공동체의 예배를 통하여 역사적 사실에 대한 전통을 몸에 익혀갔을 것임이 분명하고 따라서 다윗-솔로몬 왕국에 내리신 은혜의 약속이 주를 이루었을 예루살렘 예배는 다윗 언약에 집중되었을 것이라는 주장은 상당히 타당성이 있어 보인다. 필자는 이러한 상황에서 아모스가 다윗 언약이 아니라 모세 언약과, 나아가 아브라함 선택 신학에 관심을 집중하고 있음을 밝혀 예언이 단순히 지역에 국한된 사상으로 전달된 것이 아니라는 점을 강조하였다. 그런데 평자로서 어떻게 아모스 예언의 윤리적 기초를 다루는 논문을 읽고서 필자가 구약을 하나님의 말씀임을 믿지 않고, 구약의 역사적 사건을 허구라고 주장한다는 등의 신앙의 근본문제를 부정하는, 자칫 타인에게 치명적인 상처를 줄 수 있는 주장을 거침없이 할 수 있는지 상상하기조차 어려운 일이 아닐 수 없다.
① 정경의 저자 문제를 확실히 이해하기 위하여 정경의 저작과정에 관하여 보다 분명한 경우를 생각해 볼 필요가 있을 것 같다. 가령 누가복음의 경우를 보자. 누가는 복음서를 기록하는 이유를 이렇게 설명하고 있다.
"우리 중에 이루어진 사실에 대하여 처음부터 말씀의 목격자 되고 일군 된 자들의 전하여 준 그대로 내력을 저술하려고 붓을 든 사람이 많은지라 그 모든 일을 근원부터 자세히 미루어 살핀 나도 데오빌로 각하에게 차례대로 써 보내는 것이 좋은 줄 알았노니 이는 각하로 그 배운 바의 확실함을 알게 하려 함이로다 (눅1:1-4)
누가는 여기서 우리에게 정경 기록에 관한 몇 가지 중요한 정보를 제공하고 있다.
(1) 복음서는 말씀의 목격자이자 일군 된 자들이 전하여 준 (전승된) 그대로의 역사를 기술하려 한 사람들에 의하여 기록되었다. 기록이전에 구두전승이 있었음을 잘 드러낸다.
(2) 복음의 역사에 대하여 기록하려 한 사람들이 많았다. ‘붓을 든’ 모든 사람의 글이 정경화 되었다고 말하기 어렵고 그들이 모두 성령의 인도하심을 따라 붓을 들었다는 증거는 없다.
(3) 누가복음은 철저하게 누가의 의지에 의하여 기록되었다. 누가는 스스로 모든 일의 근원부터 자세히 살폈다고 말하고 있다. 본문 어디에도 성령의 지시나 감동으로 기록했다는 증거가 없다.
(4) 누가복음은 데오빌로라는 고위관리가 전해들은 복음의 내용을 확실하게 할 수 있도록 하기 위하여 기록된 것이다. 철저하게 개인적인 용도로 쓰여지도록 기록된 것이라는 사실을 전혀 주저함 없이 분명히 밝히고 있다. 그 어디에도 하나님의 교회를 위한 특별한 계시로 쓰여졌다는 증거는 없다.
흔히 정경의 기록을 매우 신적이고 신비적인 것으로 생각하는 경향이 있고, 그래야만 정경성을 가질 수 있는 것으로 생각하지만 누가의 기록을 통하여 우리는 정경이 철저하게 인간적인 관심과 필요를 위하여 기록되었음을 보여준다. 놀라운 것은 그럼에도 불구하고 이러한 기록들이 정경의 자리에 들게 되었다는 사실이다. 하나님은 기록의 필요를 스스로 느낀 그 사람들을 사용하여 반드시 우리가 들어야 할 말씀을 전달하고 계시고 있다.
② 여기서 구약이 정경의 집성방법에 대해 분명하게 말하고 있는 부분을 살펴보자. 잠언 25장은 구약정경의 구성이 어떻게 이루어졌는지를 말해준다.
"이것도 솔로몬의 잠언이요 유다 왕 히스기야의 신하들의 편집한 것이니라"(잠25:1)
잠언서는 ‘아모스가 이스라엘에 대하여 묵시 받은 말씀이라’라고 예언의 근거를 분명히 하고 있는 예언서들과는 달리 시작부터 ‘다윗의 아들 이스라엘 왕 솔로몬의 잠언이라’는 말로 솔로몬이 자신의 언어로 말하고 있음을 분명히 한다. 거기다 위의 본문에서 보는 대로 잠언 25장부터는 솔로몬의 잠언인데 솔로몬 이후 2세기 이상 지난 다음의 왕인 히스기야 시대에 그의 신하들이 편집한 것이라고 말한다. 잠언서의 편집이 완성되는 데는 최소 200년 이상의 세월이 필요했다.
시편 150편이 한 권의 책으로 완성되는 데는 그보다 훨씬 오랜 시간이 걸렸다는 사실을 쉽게 짐작할 수 있다. 우선 시대적으로 90편 모세의 기도로부터 126, 137편과 같이 포로시대를 회상하는 시편까지 포함되어 있다. 무려 천 년의 세월이 한 권의 책에 포함되어 있다는 것은 시편이 한 권으로 완성되는 데는 긴 시간이 소요되었음을 보여 준다. 시편이 매우 의도적으로 5권으로 나누어져 있는 점은 편집자의 존재를 보게 한다. 시 72편이 ‘아멘 아멘 이새의 아들 다윗의 기도가 필하다’로 끝마치고 있는 것은 그 곳에서 시편의 1차 편집이 끝난 것을 시사한다. 120- 135편까지에 성전에 올라가는 노래가 한 곳에 모여 있고 역시 포로시대를 회상하는 시가 포함되어 있다는 사실은 이 부분이 성전이 훼파 된 포로 후기에야 완성되었다는 사실을 보여준다. 다윗시대 이전부터 모여지기 시작한 시편이 포로후기에 이르러서야 완성을 보고 있다는 것은 정경의 형성이 긴 세월에 걸쳐 점진적으로 이루어졌음을 말해 준다. 이러한 정경 형성의 과정에서 우리는 다른 정경의 완성과정을 추론할 수 있게 된다. 성경의 계시성을 순식간에, 신비스러운 과정으로, 인간 저자의 개인적 능력이나 자질을 배제하거나, 인간의 한계를 뛰어 넘어 이루어져야 하는 것이라는 일반적 이해를 성경자체는 사실상 거부하고 있는 셈이다.
2.3 성경의 역사성에 대한 오해
필자는 창세기에서 아브라함에게 선지자 칭호가 적용되었지만(창20:7) 아모스 이후의 문서선지자 시대의 선지자와는 다른 중보자적 역할을 보이고 있음에 주목하여 모세, 미리암, 아브라함에게 적용한 선지자라는 용어는 느슨한 의미에서 ‘하나님의 사람’을 가리키는 것으로 보인다고 지적한 바 있다. 이를 두고 박종칠은 필자가 이스라엘 초기 전승에 선지자 직분이 없었다고 주장하는 진화론적 발상을 보인 증거라고 주장한다. 뿐만 아니라 위의 주장을 두고 ‘모세의 선지직이 후대의 것이 되어 버리면 예수님이나 바울이 오경을 인용하면서 모세의 기록이라 한 것이나 이 말을 믿는 우리는 어떻게 되는가?’는 선동적 질문을 던지고 있다.
이러한 그의 단정적 행위를 보면 그가 얼마나 편견에 사로잡혀 있는가를 쉽게 파악할 수 있다. 모세, 아브라함에게 적용된 선지자란 용어는 후대의 의미가 다르다고 한 것이 어떻게 초기 전승에 선지자직이 없다고 한 것이 되는가? 그런 지적이 어떻게 모세의 선지직을 후대로 만드는 것인가? 그것과 오경의 모세 저작설과 무슨 상관이 있는가? 필자가 선지자라는 용어가 사용된 예를 살피며 의미상의 차이가 있다는 지적을 두고 역사성의 부정이니, 오경 저작설의 부정을 주장한다고 말하는 것은 그가 무엇을 노리고 있는지를 선명하게 드러나게 한다.
다시 말하지만 필자는 논문 어디에서도 아브라함의 선택에 관련된 이야기가 역사성이 없다는 주장을 한 적이 없다. 상상도 할 수 없는 일이다. 나중에 다시 언급하겠지만 박종칠은 근본적으로 곳곳에서 논문의 이해능력에 상당한 문제를 안고 있음을 보여주고 있다.
필자가 이따금 창세기 기사의 역사적 정확성이나 진실성에 대하여 유보적인 태도를 취한 것은 사실이다. 그런데 두 자료를 비교하면서 ‘어느 것이 어느 것에 의존했다는가에 대한 질문에는 관심이 없다(p.346)’라거나 ‘우리의 연구를 위해서는 이런 추정이 역사적으로 정확한지 아닌지는 별다른 차이가 없다’라고 말한 것을 두고 ‘역사를 비역사로 본다’고 단정하며 비난한다. 역사성을 의심하는 자들이 많기 때문에 역사성을 입증해야 하는 부담을 안게 되는 부분을 다루면서 필자의 논지를 전개하는 데 있어서 역사성과 상관없이 필자의 주장이 성립한다는 것을 표현했을 뿐이다. 이런 기본적인 어법조차 곡해하려 드는 것은 그의 심적 태도를 짐작하게 한다. 우리의 입장에서 역사성이나 진실성을 일방적으로 말하는 것은 전혀 문제가 없지만 비평학자들은 정확하게 증명된 사실을 요구하는 경향이 있으므로 본 논문에서는 인용하는 사건의 역사적 정확성이나 진실성을 입증하려는 것이 아님을 밝히고 그와 상관없이 결과를 도출할 수 있음을 표현하는 것을 두고 비역사성 주장 운운하는 것은 가공할 만한 일이다.
박종칠은 심지어 필자가 ‘아브라함, 이삭, 야곱을 요정 같은 존재로 본다’는 극단적인 주장까지 마다하지 않는다.
2.4 오해 해소를 위한 저자와 평자에 대한 인물 이해
1) 인간 이해의 필요성
한 인물의 글을 이해하려면 반드시 글을 쓴 사람을 바로 이해하는 작업이 선행되어야 한다. 소설이나 시를 바로 이해하기 위하여 먼저 작가연구를 한다는 것은 상식에 속한다. 초등학교 시절 국어시간부터 익히 익혀온 원리이다. 필자의 논문을 이해하려면 필자를 이해하는 일이 필요하고, 필자에 대한 평가서를 이해하기 위해서는 평자에 대한 이해가 필요하다. 저자나 평자는 각각 자기 자신의 관점으로 글을 쓰고 평가하는 것 역시 자연스러운 현상이다.
a) 평자 중 한 사람인 신득일 교수와 평자도 아니면서 지나치게 열심을 내어 마치 자신만이 개혁주의를 알고 진리를 아는 사람인 것처럼 거칠게 행동하며 사실을 왜곡하는 박종칠 목사에 대하여 한 페이지에 걸쳐 상황을 밝히고자 하였지만 혹시라도 자칫 인신공격으로 보일 위험이 있어 입장표명을 유보하고자 한다. 그러나 필자를 비판하는 자들은 남을 비판하기 전에 지난 날 자신이 어떻게 말하며 행동해 왔으며 평가를 받아왔는지, 그리고 오늘 자신이 처한 입장이 어떠한지를 먼저 정직하게 살펴보는 것이 유익할 것이라 여겨진다. ‘비판을 받지 아니하려거던 비판하지 말라. 너희의 비판하는 그 비판으로 너희가 비판을 받을 것이요 너희의 헤아리는 그 헤아림으로 너희가 헤아림을 받을 것이니라.’ 필자는 짧지 않은 기간동안 교단 내에서 교단의 어떤 정책, 특히 복음병원과 관련한 정책에 대하여 비판적인 입장을 취해왔지만 갈수록 특정 인물보다는 특정 사안(事案)을 두고 논쟁해야 한다는 원리를 실감하고 있다. 사람은 누구도 비판의 궁극적 표적이 되어서는 안 된다.
b) 필자는 굳이 자신에 관하여 구질구질하게 변명하고 싶은 생각은 없다. 그러나 기록을 역사에 남기고 조금이라도 오해를 받지 않도록 하기 위하여 몇 마디 쓰고자 한다.
필자 이성구(李聖九)는 고신 최초의 3대 목사이다. 조부 이홍식목사는 100년 가까운 역사를 가진 마산노회 군북교회 초대 교역자로 평양신학교를 22회로 졸업하였고, 거창읍교회를 주남선목사 직전에 제4대 당회장으로 시무하다 거듭된 집회 인도로 무리하여 와병, 34세를 일기로 하나님의 부르심을 받았다. 선친 이삼렬목사는 고신 15회로 평생 함안읍, 물금, 구포제일교회에서 목회하시고 63세에 의료사고로 와병 중 70세를 일기를 부르심을 받았다. 필자는 고신 35회로 졸업하였으며, 81-85.4월까지 4년간 전국학생신앙운동 제6대 전국대표간사를 지내며 개혁주의 신앙의 대한교회 건설, 세계교회건설을 주창하는데 심혈을 기울였다. 고신 졸업후 홍반식, 오병세 교수의 지도로 Th.M 구약학 석사 과정을 전공하였고, 학생신앙운동 동문회의 지원으로 영국으로 건너가 영국복음주의의 대표적인 인물인 존 스타트 목사의 추천을 받아 스코틀란드 장로교 소속 Gordon McConville 박사와 현재 구라파에서 출애굽 15세기설을 주장하는 유일한 학자인 J.Bimson박사의 지도로 박사학위 과정을 마쳤다.
광안남교회, 사직남교회를 개척하여 10년 가까이 담임으로 목회하였으며 귀국후 부산신학교(현 경성대학교 신학대학) 근무시에는 초교파 신학교에서 보수신학을 대표하는 교수로 인식되었고, 목회현장과 교회와 학생들의 집회인도를 통하여 성경적이고 개혁주의적인 설교자로 인정을 받아왔다. 수많은 교회, 기관, 단체에서 설교하고 집회를 인도하였지만 아직 그 어떤 강의나 집회에서도 필자의 사상이 의심을 받아 본 적이 없다.
물론 지나치게 고신교단을 사랑하여 교단의 문제를 간과하지 못하고 적극적으로 개입한 것이 문제를 확대하는 결정적인 역할을 해 왔다는 것을 부정하지 않는다. 특히 복음병원에 관하여 끝까지 그 문제점을 추적하고 해결에 집착하여 개인적으로 이해관계를 갖고 있는 교단의 지도적 인사들과 결과적으로 충돌하게 된 것이 화를 부른 원인이라고 할 수 있을 것이다. 그러나 그것은 대학시절부터 복음병원에 관심을 가질 수밖에 없었던 개인적인 경험과 함께, 1984-5년 어간에 일어난 박영훈 원장 사퇴파송시 목사 초년병으로 당시 이사였던 서완선 목사가 참석한 가운데 이사회의 행위를 노회석상에서 공개적으로 비판한 사건을 일으키는 등 이미 깊이 개입한 경험 때문에 자연스럽게 일어날 수밖에 없었다. 그 이후 95년 광주 은광교회 총회 시 문제가 된 신학대학원 운동장을 두고 일어난 주차장 사건 등에 대하여 처음으로 참석한 병아리 총대임에도 불구하고 공격적 발언을 하게 되면서 관심을 가지지 않을 수 없게 되었다. 결국 송도, 김해 복음병원문제가 교단의 정체성까지 무너뜨릴 수 있는 문제로 파악하게 되면서 김해복음병원을 정리하도록 요구하는 운동에 빠져들게 되었다. 46회 부산남교회 총회에서 이금조목사가 관련된 특별대책위원회 서기, 47회 부산삼일교회 총회에서 미래정책연구위원회 서기를 맡아 재판과 정책 수립에 적극적으로 개입하게 되어 버렸다. 48회 울산시민교회 총회에서 이사회로부터 김해와 송도 병원의 합병안이 제기되었을 때, ‘전문경영진단을 받은 후에 결정하기로’ 동의안을 발의하여 통과시켜 사상 처음으로 송도와 김해 병원의 경영진단이 이루어졌고 김해병원은 조속히 청산하고 송도병원은 구조조정을 해야 한다는 진단을 받아 시행을 촉구하는 운동에 적극 개입하였다. 결국 49회 총회는 김해복음병원 청산을 결의하였으나 시행하지 못하였고, 50회 총회에서 다시 확인하였으나 여전히 청산에 실패하였다.
이런 모든 일들이 필자의 교수 임용당시부터 지금까지 논문을 빌미로 필자를 괴롭히는 자료가 되고 있음은 알만한 사람은 모두 알고 있는 상황이다. 이제 우리는 모두 솔직할 때가 되었지 않았나 싶다. 필자는 논문 문제가 원만히 매듭지어질 수 있는 순간에 지나치게 한 특정인을 몰아 부치는 바람에 다시 재연되었음을 생각할 때 스스로도 안타까운 마음을 가지게 된다. 항상 하나님의 의를 이루려 하되 동시에 화평을 도모해야 한다는 기본적인 자세를 잊지 않아야 함을 다시 확인하는 유익을 얻은 셈이다. 물론 고려학원이 부도난 지금 필자를 비롯한 당시 ‘복음병원바로 세우기 운동’을 하던 소장 목회자들이 주장하던 방향이 옳았다는 생각에 오히려 더 큰 책임감을 느끼고 있다. 좀더 과감하게 상처를 도려내는 작업을 감행하였더라면 오늘의 비극적인 사태에 이르지는 않았을 것이라는 아쉬움이 남게 된다. 아니 아예 이렇게 지저분하고 복잡한 일에 아예 대부분의 목회자들처럼 아예 눈을 돌리고 개입하지 않았더라면 비록 오늘과 같은 필요 없는 시간과 정력을 낭비하는 일은 없었을지 모른다. 그러나 교단의 정상화를 위해서는 누군가 한 번은 겪어야 하는 과정이 아닌가 하는 생각으로 마음을 달래고 있다.
한마디로 다시 말해보자. 사람의 생각은 결코 영원히 숨길 수 없다. 특히 목사나 학자의 생각은 반드시 말과 행동으로 드러나게 되어 있다. 그렇지 못한 생각이나 사상, 혹은 신학은 죽은 것이다. 필자가 자신만을 위한 사람이었다면 이런 일이 아예 일어나지 않았을지 모른다. 아무리 박종칠이 자기 변명을 위하여 필자를 비난하려 하여도 총회의 사건으로 비화 될 가능성은 전혀 없었을 것이다. 그러나 필자가 누구인지를 정확하게 파악한다면 얼마든지 현재의 상황을 이해할 수 있을 것이다. 생각하여 보라. 개혁신학이라는 이름으로 후배 목사를 비난하고 정죄하는 행동과, 복음과 교회를 위하여 자신을 숨기지 않고 위험을 감수하는 행동 중 어느 쪽이 개혁신학과 정신을 가진 자라고 할 수 있을 것인가?
2) 평자 신득일(과 박종칠)의 학문적 한계
이쯤에서 필자는 두 평자의 한계를 좀 더 분명하게 지적하지 않을 수 없는 상황이다. 신득일과 박종칠 두 사람 공히 아직 모든 사람에게서 그들의 학문적 성과를 검증 받을 수 있는 박사학위 논문을 써 본 경험이 없다. 그 말은 자신만이 주장할 수 있는 창의적 논지를 찾아 이를 증명하는 치열한 논쟁에 들어가 본 경험이 없다는 말이다. 게다가 지금 일반 대학에서는 모교 출신 교수의 숫자를 제한하도록 압력을 가하고 있음을 본다. 같은 사람들끼리만 모이면 학문적 발전을 볼 수 없기 때문이다. 신학의 경우는 물론 일반학문과 성격이 다르지만 그렇다하더라도 ‘모든 이론을 파하며 하나님을 아는 것을 대적하여 높아진 것을 다 파하는’ (고후10:5) 과제를 수행해야 하므로 개혁신학에 배치되는 신학 이론들에 대응할 수 있는 능력을 배양해야 하며 그러기 위해서는 저들과의 논쟁을 두려워하지 말아야 한다. 철저하게 같은 성향을 가진 학교에서만 공부해서는 폭넓은 사고와 비판적이고 창조적인 사고를 익혀가기가 어렵다. 앞서 손석태가 지적한대로 더 이상 비평학을 경원시하기만 하거나 비평학적 도구를 완전히 거부할 이유가 없는 상황임에도 불구하고 확인되지 않은 가정을 근거로 비난을 일삼는 것은 아무에게도 유익하지 않은, 부질없는 일이 아닐 수 없다.
비록 필자를 평가하는 자들이 학문적 경력을 가졌다 하더라도 필자가 알기로 아직 소위 ‘자기 진영’이 아닌 곳에서 학문적 논쟁을 벌이거나 학문적 성과를 나타내었다는 소리를 들은 적이 없다. 그러한 제한된 지식과 경험으로 다른 사람을 함부로 평가하고 정죄하는 것은 마태복음 5장 22절의 말씀에 비추어볼 때 무서운 심판을 자초하는 근거가 될 수 있음을 명심해야 할 것이다. 타인을 비판하는 행위는 아무리 조심해도 지나칠 수 없는 중요한 일이다.
변종길 교수가 제기하는 간단한 의문 사항은 이미 1부에서 충분한 대답이 주어졌다. 필자가 예언의 근거로 전통과 전승을 주로 다루는 것은 지나치게 예언을 인간의 언어로 보는 것이 아니냐는 의문에는 ‘필자의 관심은 하나님이 사용하신 예언자가 가진 배경과 기본적인 자질이 무엇인가를 살피는 데 있다’는 말만으로도 적절한 대답이 될 것이다.
3. 남는 의문과 응답
3.1 논문 원문의 해독 능력 부족
박종칠은 영어 읽기에 서투를 뿐 아니라 번역된 글도 바르게 읽지 못하는 한계를 보이고 있다. 그것은 자신이 미리 쌓아놓은 전제들 때문일 것으로 이해하려 한다. 몇 가지 예만 들어보자. 이러한 주장은 여러 통로를 통하여 유포시켰고 심지어 인터넷으로 해외의 목사들, 선교사들에게까지 퍼트린바 있다.
1) 행위로 구원받는다?
우선 가장 눈에 띄는 잘못된 읽기가 바탕이 된 그의 엉터리 주장을 살펴보자. 그는 필자가 ‘하나님의 선택이 인간의 행위에 따라 결정되어지고, 구원은 행위에 의해 조건 되어진다고 한다’ 라고 주장하는 글을 지난해부터 남부산 노회원들에게 뿐 아니라 인터넷을 통해 세계 곳곳에 있는 한국인 목사, 선교사들에게 유포하는 어처구니없는 행동을 보였다. 개혁교회의 핵심인 이신칭의의 교리를 필자가 거부한다는 거짓 주장에 대해서, 그가 앞으로 반드시 공개적으로 사죄해야 할 있을 수 없는 주장에 대해서, 그가 근거로 제시하는 문장을 원문으로 읽어보자.
‘Amos uses the remnant motif quite often in order...to teach the only way of salvation, which is embodied in the tradition of the remnant, yet conditioned by their behaviour'(p..356)
아모스는 남은 자 전통에 구체화되어 있으나 그들의 행위에 의해 제한된 구원의 유일한 길을 가르치기 위하여 종종 남은 자 사상을 사용하고 있다.
또 다른 곳에서 ‘‘이스라엘만 아신다’는 것은 ‘전적으로 도덕성과 상관이 있다’는 한 것을 두고 필자가 선택은 도덕과 전적으로 상관관계가 있다고 주장하여 마치 행위구원을 말하고 있는 것으로 비판하고 있다.
그러나 그의 이러한 주장은 전적으로 본문을 잘못 읽은 결과임을 쉽게 알 수 있다. 필자는 지금 선지자 아모스가 남은 자 사상을 통하여 선택받았으나 정의와 공의를 행하지 않으면 심판을 받게 된다는 사실을 증거하고 있음을 밝히고 있을 뿐이다. 필자의 주장이 아니라 아모스가 그렇게 예언하고 있다는 말이다. 그런데 필자의 아모스 본문 분석 결과를 두고 그는 필자가 그렇게 주장하고 있다는 어이없는 주장을 펴고 (있다) 본문에는 ( )부분이 없어서....
친절하게도 화란에서 수학하고 있는 이세령 목사의 분석과 평가도 함께 있어 옮긴다.
(이것도 지적소유권에 해당할라나 모르겠네)
이성구 교수 논문에 관한 총회의 결의 분석
이세령 목사 (화란 아펠도른대 석사과정/구약학)
이성구 교수의 논문에 대한 신학적 판단에 대한 건이다.
필자는 이성구 교수 논문을 번역된 것이지만 전부 정독하고 또한 반복해서 문제의 부분들을 읽었고 또한 신학부에 제출된 박종칠 목사의 보고서도 제시된 내용들을 논문과 대조하면서 전부 확인했고 그리고 이성구 교수의 신학적 답변도 마찬가지이다.
필자는 신대원 교수회의가 이성구 교수의 논문에 대해서 신학적 문제가 없다고 결론을 내린 일에 오류가 없음을 확인했다. 그런데 어떻게 총회의 신학부는 성경의 영감을 부인하고 모세의 저작성을 부인한다는 그러한 결론을 내릴 수 있었는지 의문을 제기하지 않을 수 없다. 몇가지 문제를 나름대로 정리해서 의문시되는 부분에 답변이 가능하다.
먼저 용어에 대한 건이다.
전승, 전설(Sage) 등의 용어에 대한 의심을 하는 것은 논문이 제출된 상황에서의 일반적인 푠현이다. 그리고 저자는 이러한 상황속에서 성경 내용을 전승이라고 표현했을 뿐이지 소위 전승사비평이 추구하는 엄격한 의미의 전승을 인정하지 않고 있다. 특별히 전승사 비평이 특정한 장소와 관련해서 전승의 발생을 탐구하려고 하는 것에 대해서 오히려 이성구 교수는 남북왕국 어디서나 존재했던 아브라함의 선택 신앙을 근거해서 아모스의 선지자의 예언이 형성되었음을 밝혔다(하나님의 부름으로). 이는 전통적인 전승사적 방식을 뒤엎는 관점이다. 그런데 이를 두고 전승사적 방식을 말하는 것은 용납되기 어렵다.
따라서 이교수의 논문에서 사용된 전승, 전설이란 표현은 단지 성경의 내용 그 자체를 표현하는 학문적인 방식이지 이것이 곧 그 용어의 발생과 특정하게 사용된 특정 학파의 견해를 수용하는 입장과는 거리가 멀다.
두 번 째는 최소논리에 대한 의심이다.
예를 들어서 논문에서 신명기의 저작권이 보통 기원전 7세기 이하에서 논의되는 분위기에서 논문은 8세기 이전의 가능성을 열어놓았다. 이것을 가지고 신명기의 모세 저작권을 부인하는 것이라고 주장하는 것은 지나치다. 논문은 논리적 증명이다. 기원전 7세기의 보편적 주장의 약점을 들어서 그리고 강하게 8세기 이전에 신명기의 존재 가능성을 열었다는 것은 신명기가 언제 저작되었는지의 적극적인 고백이 아니다. 다른 말로 하면 논문에서는 보편적인 견해를 논파하는 것에 그치고 이 이전에 있던 아브라함의 선택신앙이 8세기의 아모스에게 영향을 미쳤음을 밝히는 것이 목적이기에 그 이상 신명기가 모세로부터 기원했음을 밝히는 것이 목적이 아니다. 논문은 좁은 목적을 가지고 기록된다. 따라서 논문은 8세기 선지자에게 과연 신명기의 내용이 영향을 미쳤는가만을 확인하면 되는 것이다. 이러한 목적을 위해서 한세기 후에 기록되었다는 신명기 저작권에 대한 비판을 가하고 아모스 이전으로 끌어 올림으로 논문의 목적을 달성한 것이고 이러한 설득력이 학위 논문을 받을 수 있는 근거가 된 것이다.
따라서 신명기의 저작권에 대한 고백적인 판단은 논문을 통해서 이루어질 수 없다. 이것은 그의 실제적인 신앙 고백을 통해서만 확보될 수 있는 것이다.
이러한 논문의 작업은 최소논리에 의한 최대 논리를 확보하려는 복음주의 혹은 개혁주의 학자들의 학문적인 치열한 노력의 산물이다. 이러한 노력을 인정하기는 커녕 이를 자유주의 신학인 것처럼 호도하는 사태는 개혁주의 신학의 교회적인 정착을 가로막는 일이다.
최소논리라는 것은 최대 논리 즉 신앙고백적인 진술을 위한 길을 열어놓은 작업이다. 따라서 현금의 지배적인 신명기 저작의 7세기 혹은 그 이후의 논리에 대해서 아모스 이전 시대에 존재했음을 밝힘으로 모세의 저작권을 논할 수 있는 분위기를 형성할 수 있는 것이다. 논리적으로 모세의 저작권을 주장하지는 않았지만 고백적인 주장의 학문적 가능성을 열어놓은 것이다. 이것이 바로 최소논리에 의거해서 최대논리 즉 고백적 진술의 정당성을 확보하는 것이다. 이러한 노력을 인정해 주어야 한다.
따라서 이교수의 논문이 신명기의 모세 저작을 부인한다는 결정은 오류임을 말하지 않을 수 없다.
우리는 그가 신명기의 모세 저작을 믿는지 믿지 않는지 논문을 가지고서는 판단할 수 없다. 더우기 그가 누구인지 모르는 제 삼자의 경우는 더욱 그러하다. 이것이 일반적인 학계의 평가이다. 이에 대해서는 나중에 다시 언급하겠다. 다시말하면 이성구 교수는 신명기 저작에 대해서 7세기의 요시아 시대를 넘어서 8세기 즉 아모스 시대이전에 존재했음을 최소한으로 논문에서 주장했기에 신명기의 저작을 8세기 이전 어떤 시점으로 잡고 있다. 그렇기에 그의 정확한 고백적인 저작권은 그만이 고백하는 상황이다. 따라서 신명기의 저작권은 그의 고백을 통해서만 알수 있다. 우리는 총회석상에서 그가 하나님의 말씀에 대한 고백을 들었다. 이것을 받아야 했다. 이것은 이미 교수 임용시에 비평학에 대한 논문에서 이미 밝혀진 사실인데 이를 이렇게 뒤집어 엎어서야 되겠는가?
학문적으로 말한다면 그는 정말 개혁주의 신학과 고백에 충실한 논문을 썼고 도무지 통하지 않는 현실에서 고백에 충실한 논문을 쓰려고 노력한 학자이다. 신대원 교수회의가 이것을 받은 것이다.
이제 몇가지 이성구 교수의 논문에 대한 신학적 결정에 미친 행정적인 문제를 더 지적하지 않을 수 없다.
먼저 박종칠 목사가 신학위원회에 제출한 소위 해외 교수들의 평가서이다.
마치 해외의 건전한 신학교 교수들도 이성구 교수가 자유주의 학자인 것처럼 오해하는 평가서들로 보인다. 왜 이러한 신학교 교수들의 글이 우리 교회의 신학적 판단을 위한 자료로 사용되는지 이해할 수 없다. 그 신학교 교수와 우리 신학교 혹은 교단과 무슨 상관이 있는지 질문하지 않을 수 없다. 우리와 직접적인 자매관계의 교단들의 구약 교수들의 평가서는 전혀 실리지 않았다. 우리 교단과 자매관계에 있는 화란의 두 신학교가 있다. 그곳의 교수들이 이금조 목사가 신학부장으로 있을 때 분명 의뢰를 받았고 평가서를 제출했다. 그런데 그러한 보고서들은 실리지 않았다. 왜 들어온 자매관계의 한 교회의 신학교수들의 정말 공적인 보고서는 배제하고 아무 관계가 없는 신학교 교수들의 보고서가 총회의 판단을 위해서 사용될 수 있다는 말인가? 이래도 되는 것인가? 박 목사의 보고서에 들어있는 학교들이 정말 개혁주의 학교들인가? 근본주의 학교들은 아닌가? 진정한 개혁파 신학이 이교수의 논문을 어떻게 평가하는지 고신 교회 신학부가 정말 들을 생각이 있었는가?
심지어 박 교수의 보고서에는 L교수의 논문 발표 평가에 대한 답변서까지 첨부했는데, 실제로 이성구 교수가 지적한 것은 에스겔 당시의 시대 정황에서 에스겔의 신학을 논하기보다는 교의적인 접근에 대해서 지적하고 논평한 것인데 이를 신학적으로 시비하는 목적으로 이용하는 것은 납득이 되지 않는다(L 교수의 발표 논문과 이성구 교수의 평가 발표 원문을 보았다).
두 번 째는 왜 신학위원회는 문제의 본인을 불러서 그의 논문에 대한 해명을 듣지 않는가?
이런 식으로 일을 처리해도 되는가? 가장 중요한 일을 빼먹고 처리하는 것을 중립적이라고 생각하는 것인가? 이것은 중립적인 것이 아니라 사람을 잡는 방식이다. 그리고 생각해보자. 총회석상에서 내용을 구체적으로 언급하지도 않고 '한번 보니 아 이래서 문제가 되는구나'식의 발언이 되는 이야기인가? 대부분 읽지 못한 총대들 앞에서 이런 식의 발언이 통하는 현실이 너무 안타깝다. 논문을 이해하고 해석하는 것이 아닌가? 그러면 저자를 불러서 대화를 하고 저자가 논문을 어떤 태도로 작성을 했고, 의문이 되는 부분의 진의가 무엇인지 물어야 하지 않겠는가? 혹자는 최선으로 심사를 했다고 하지만 필자는 최선의 길을 피하면서 심사했다고 평가한다.
세 번 째는 이성구 교수의 논문에 대한 심사 과정에 있어서 50차 총회가 주석을 써서 그의 입장을 해명키로 결정을 했지만 바로 다음해에 51차 총회는 다시 그의 논문에 대해서 재론을 해서 논문을 번역 토록 했다.
지난 주 이용호 목사의 시론에 의하면 총회의 결정은 다음 해에 바로 재론할 수 없다고 했다는 명목이 어떠했는지 모르겠지만 내용상 그것도 소총회를 통해서 재론했다. 그래서 실제로 아모스 주석 발간 비용에 대해서는 어떤 지출도 하지 않았고 51차 총회의 논문을 번역하자는 결정을 위해서는 삼 백만 원의 재정을 지출했다. 이것이 법적인 질서가 서는 총회의 모습인가? 내용은 차지하고 형식과 절차도 의심스러운 대목이다.
이제 이성구 교수의 논문에 대한 총회의 신학적 판단에 대해서 결코 옳지 않은 판단임을 제시한다.
한번 생각해 보자 북 왕국 여로보암 II세 시대에 물질적으로 국가적으로 번성한 이 시대에 아모스 선지자가 하나님의 부름으로 홀연히 일어나서 그들의 풍성한 제의 밑에 깔려있는 잘못된 선택 신앙을 책망하고 제의가 담아야 할 바른 의와 공평을 흐르게 하라는 메세지의 확보를 위해서 쏟아야 했던 그 긴 세월의 작업을 이렇게 짓밟아도 되는 것인가? 현실의 물질적인 번성을 유지시키는 제의신앙 즉 신앙을 보존하는 틀로서 예배행위에 대해서 철저히 비판하면서 이러한 예배가 보존하는 신앙의 틀 특히 선택신앙의 참된 정신은 바로 사회적인 삶에서 약자에 대한 의와 공평이 흐르는 제의가 되어야 함을 말하지 않는가? 얼마나 오늘의 풍요시대에 그리고 지난 날 80년대 이전에 한국 사회가 겪었던 고통을 짊어지고 성경적인 윤리의 대안으로 몸부림 친 논문이다. 80-90년대에 나온 한국인의 해외에서의 박사학위 논문들을 교단에 관계없이 살펴보면 당시의 한국 사회가 겪었던 고통에 대해서 교회가 바른 답을 성경적으로 제시해야 한다는 부담감에서 대부분 작성되었음을 알수 있다. 구약학에서 이러한 질문에 대한 한국인으로서 쓴 거의 첫 번 째의 작품이 이성구 교수의 논문이다. 이를 평가하고 함께 나누어야 하는 것이 마땅하지 않은가?
이성구 교수가 보여온 교회 정치적인 행보에 대한 평가는 그 사안으로 다루어야 한다. 그리고 그가 제출하는 사안을 교회가 평가하면 된다. 논문은 논문으로 다루어야 한다.
# 내용 요약과 서론 정리
먼저 논문의 내용을 먼저 정리하고 다음에 서론에 나오는 논문을 구성하는 원칙과 방식을 조금 자세하게 정리했다. 그래야만 논문의 판단 원리를 독자들이 이해할 수 있기 때문이다.
제1장
먼저 남왕국 유다의 선지자이면서 북왕국에서 사역을 하는 선지자로서 아마샤의 지적에서 드러나는 대로 지역의 극복이 어떻게 가능한가를 논증하기 위해서 남북 왕국이 분리되었지만 신앙의 내용에 지역적인 분리가 아닌 공통 소유가 있음을 논증한다. 예언은 환상을 보는 것으로 시작하지 않고 자신에게까지 미치는 역사의 누적으로서 전승들 즉 신앙의 내용 계시들이 존재한다. 이러한 내용들 중에 특히 아모스 선지자에게 있어서 출애굽의 구원역사와 더불어 더 거슬러 올라가는 족장들의 선택의 신앙이 현실을 이해하는 참조이자 비판의 근거로서 작용한다.
그리고 나서 2장에서는 아모스 메세지 이해를 위해서 아모스 본문 전체의 구조적인 이해를 돕는 1-2장의 이방나라들에 대한 심판 선고를 다룬다. 여기서 이방나라의 심판의 핵심이 이방 나라 자체의 적확한 죄의 지적에 의거한 정죄보다는 오히려 선택의 신앙을 오용하여 선택신앙이 효과를 미쳐야 하는 온 세상의 복의 근원으로서 역할하지 못했음을 충격적으로 알리는 방식을 채택했다는 논증이다. 특히 에돔주제를 강조하여 선택신앙과의 밀접한 관계를 논한다. 에돔의 정죄요소인 노예매매과 관련해서 선택의 유익을 바르게 누리지 못하는 이스라엘의 구체적인 죄에 대한 외적 틀로 작용한다. 에돔 동기는 아모스 선지자의 결론인 9장에서 소망의 근거로서 다시 작용한다.
이러한 구조틀 즉 이스라엘의 선택 신앙의 오용을 적발하는 체계아래서 구체적인 오용의 질타를 3장에서 분석한다. 사회적인 불의와 형식적인 종교 의식을 다룬다. 이러한 현상들을 질타하는 근거로서 아모스가 사회적인 자의식인 아닌 하나님의 율법의 말씀에 근거함을 밝히면서 그 율법은 문자주의적인 적용인 아닌 율법의 본질로서 언약관계에서 형성된 신앙개념에서 비롯된 질타로 규정한다. 이러한 신앙개념의 구체적인 상은 선택에 근거한 임마누엘의 신앙이다. 하나님의 함께 하심이 사회적인 불의에도 불구하고 거짓된 안전을 제의적인 방식으로 추구하게 만들고 있음을 밝혀서 잘못된 선택신앙이 핵심임을 밝힌다.
그래서 저자는 이제 제4장에서 종교와 도덕을 논하는데, 이는 선택의 신앙과 이를 담아내는 각종 종교의식들이 구체적인 삶의 행동인 윤리를 담아내지 못하는 문제가 근본적으로 의와 공평의 결핍이란 관점에서 분석한다. 그런데 이러한 의와 공평은 그들의 안전 신앙의 본질인 선택 신앙의 본질임을 저자는 논증함에 성공한다. 선택하신 하나님으로부터 흘러나와야 할 의와 공평을 이스라엘 사회가 상실한 현실이고 이에 심판의 근거가 되고 또한 회복되어야 할 내용으로 제시한다.
이제 이러한 바른 선택의 신앙이 담아야 할 의와 공평의 결핍에 대한 심판의 예언의 정당성을 확보한 후에 저자는 선택신앙의 또 다른 측면이 종말론과 회복의 소망 즉 구원의 가능성 담지를 논하는 마지막 장으로 나아간다. 선택의 특권으로서 누리고 있는 현재의 땅에서의 번영에도 불구하고 선지자는 여호와의 날을 선포하는데, 이는 하나님이 나타나심이 구원보다는 오히려 심판하시는 날로서의 땅에서 유리되는 포로됨의 종말적인 개념의 여호와의 날임을 증거한다. 그리고 난 후에 그럼에도 불구하고 심판속에 남겨지는 남은자 개념을 다룬다. 남은 자의 개념이 무조건적인 선택의 안전이기보다는 심판의 혹독함의 반증인 것이 사실이지만 그러나 그래도 어려풋이 보이는 다윗의 무너진 장막의 회복의 소망이 에돔의 남은 자 앞서 정죄된 나라들 전체에 미치게 됨을 포함한다.
이제 논문의 결론으로 향한다. 아모스 시대에 북왕국 이스라엘의 번영과 삶의 안전에 대한 근거로서 선택신앙은 종교 의식만을 담아내는 것이 아니고 의와 공평이라는 구체적인 삶의 내용을 담아내어야 함을 가르친다. 그렇지 않을때 철저한 심판이 임하여 선택의 특권으로 누리는 땅에서 유리되고 망하게 될 것이다. 그럼에도 하나님의 은혜의 선택은 없어지지 아니하고 새로운 회복의 서광으로 자리잡는다. 이러한 소망이 있기에 억눌리는 연약속에서도 성도들은 의와 공평을 담아내는 윤리를 포기하지 않는다.
2. 논문의 범위와 방법과 한계
논문 자체에는 서론에서 다루기에 제일 앞에 놓였다. 그러나 교회가 논문을 이해하기 싶도록 하기 위해서 먼저 내용을 정리하고 이 논문이 어떤 과정에서 쓰여졌는지를 설명한다.
1) 논문의 범위
논문의 범위는 아모스와 그의 시대와 시대의 신앙적인 형편 전체를 다루는 것이 아니다. 선택의 신앙에만 촛점을 모은다. 그러나 아모스 선지자와 그의 메세지와 그의 시대를 이해하는 중요한 측면이다. 논문의 집중도를 위한 저자의 선택이다.
2) 논문의 방법과 절차
논문의 방법과 절차에 있어서 아모스의 본문이나 족장들의 선택 신앙에 대해서 역사적인 재구성을 방법론으로 채택하지 않는다. 논문은 학문 세계에서 인정을 얻는 것이다. 즉 논리적 설득력이다. 비평학이 주류를 이루는 상황 안에서도 역사적 재구성의 문제는 일치된 견해가 없기에 이것을 선택하지 않는 것에 명분이 충분하다. 따라서 역사적인 실증성에 대해서는 저자가 표현해야 할 의무를 스스로 벗어난다. 이것은 논문 뒤에 있는 저자의 신앙고백으로만 검증되는 문제이다. 논문만을 보고서 역사성을 믿느니 안 믿느니를 말하는 것은 논문의 범주가 무엇인지를 이해하지 못하는 처사이다.
방법에서 관련 사건 본문들의 역사적인 재구성을 지양하는 수동적인 입장이라면 적극적으로는 문학적인 접근을 한다. 즉 언어, 문체적인 방식이다. 이것은 그의 논문이 전체적으로는 전승사적 방법론이 아니고 오히려 문학적인 방식에 근거함을 말한다. 오히려 저자가 아모스의 진정성을 확보하기 위해서 마지막으로 호소하는 것은 역시 구조와 언어등의 통일성을 말하는 문학적인 방식이다. 이것은 무리한 비평학의 난도질을 극복하는 복음주의 내지는 개혁주의 학자들이 학계에서 대화를 하는 한 방식으로 자리잡고 있다.
그럼에도 불구하고 저자는 단순한 문학적인 분석에만 그치지 않고 주제를 다루는 과정의 성공을 위해서 본문 해석에 관련된 전 학자들의 입장을 잘 정리하고 비평하면서 자신의 궁극적인 결론에 이르는 일에 성공한다.
거듭 논문은 역사적 문제를 다루는 것을 방법론으로 채택하지 않고 문학적인 문제를 다루었기에 본문에서 가끔 드러나는 표현이 족장들의 기사와 아모스 사이의 본문에 순서에 관심이 없다는 진술을 하는 것은 비평학의 수용의 암시가 아니라 오히려 방법론적인 일관성을 증거하는 방식이다.
절차는 내용 요약으로 대신한다.
3) 논문의 한계
논문은 모든 것을 다루지 않는다. 특정 문제에 집중된다. 그리고 이를 위해 자신의 전제를 밝힌다. 논문의 주제를 위의 요약된 내용을 따라서 다루는 과정에서 아모스의 예언과 족장기사 간의 관계의 상호 의존문제의 짐을 지게 되지만, 이에 대해서는 학계에서 오경의 저작권에 대한 불일치, 그리고 내용의 역사성 여부는 일치되지 않았기에 오경의 비평학을 다루지 않음을 선언한다. 단지 족장 기사에서의 선택 신앙이 아모스 선포의 중심이 됨을 확인하는 일에 집중한다는 것이다. 이러한 한계에 충실하겠다는 선언으로 족장들의 역사성과 혹은 그것을 언급하는 본문 사건들의 역사성이나 저작권의 문제를 탐구하는 것이 논문의 범위가 아니다. 이러한 문제들에 명시적인 어떠한 표현도 하지 않기에 이에 대해서 의문을 제기하는 것은 논문을 제대로 그 범위와 한계를 따라서 이해하지 못한 것이다.
* 본 글은 이세령 목사가 화란에서 작성하여 고려신학대학원 홈페이지에 올린 글 중에서 이교수의 논문에 관한 글만 발췌한 것이다.
이세령 목사 (화란 아펠도른대 석사과정/구약학)
이세령 목사 (화란 아펠도른대 석사과정/구약학)
이성구 교수의 논문에 대한 신학적 판단에 대한 건이다.
필자는 이성구 교수 논문을 번역된 것이지만 전부 정독하고 또한 반복해서 문제의 부분들을 읽었고 또한 신학부에 제출된 박종칠 목사의 보고서도 제시된 내용들을 논문과 대조하면서 전부 확인했고 그리고 이성구 교수의 신학적 답변도 마찬가지이다.
필자는 신대원 교수회의가 이성구 교수의 논문에 대해서 신학적 문제가 없다고 결론을 내린 일에 오류가 없음을 확인했다. 그런데 어떻게 총회의 신학부는 성경의 영감을 부인하고 모세의 저작성을 부인한다는 그러한 결론을 내릴 수 있었는지 의문을 제기하지 않을 수 없다. 몇가지 문제를 나름대로 정리해서 의문시되는 부분에 답변이 가능하다.
먼저 용어에 대한 건이다.
전승, 전설(Sage) 등의 용어에 대한 의심을 하는 것은 논문이 제출된 상황에서의 일반적인 푠현이다. 그리고 저자는 이러한 상황속에서 성경 내용을 전승이라고 표현했을 뿐이지 소위 전승사비평이 추구하는 엄격한 의미의 전승을 인정하지 않고 있다. 특별히 전승사 비평이 특정한 장소와 관련해서 전승의 발생을 탐구하려고 하는 것에 대해서 오히려 이성구 교수는 남북왕국 어디서나 존재했던 아브라함의 선택 신앙을 근거해서 아모스의 선지자의 예언이 형성되었음을 밝혔다(하나님의 부름으로). 이는 전통적인 전승사적 방식을 뒤엎는 관점이다. 그런데 이를 두고 전승사적 방식을 말하는 것은 용납되기 어렵다.
따라서 이교수의 논문에서 사용된 전승, 전설이란 표현은 단지 성경의 내용 그 자체를 표현하는 학문적인 방식이지 이것이 곧 그 용어의 발생과 특정하게 사용된 특정 학파의 견해를 수용하는 입장과는 거리가 멀다.
두 번 째는 최소논리에 대한 의심이다.
예를 들어서 논문에서 신명기의 저작권이 보통 기원전 7세기 이하에서 논의되는 분위기에서 논문은 8세기 이전의 가능성을 열어놓았다. 이것을 가지고 신명기의 모세 저작권을 부인하는 것이라고 주장하는 것은 지나치다. 논문은 논리적 증명이다. 기원전 7세기의 보편적 주장의 약점을 들어서 그리고 강하게 8세기 이전에 신명기의 존재 가능성을 열었다는 것은 신명기가 언제 저작되었는지의 적극적인 고백이 아니다. 다른 말로 하면 논문에서는 보편적인 견해를 논파하는 것에 그치고 이 이전에 있던 아브라함의 선택신앙이 8세기의 아모스에게 영향을 미쳤음을 밝히는 것이 목적이기에 그 이상 신명기가 모세로부터 기원했음을 밝히는 것이 목적이 아니다. 논문은 좁은 목적을 가지고 기록된다. 따라서 논문은 8세기 선지자에게 과연 신명기의 내용이 영향을 미쳤는가만을 확인하면 되는 것이다. 이러한 목적을 위해서 한세기 후에 기록되었다는 신명기 저작권에 대한 비판을 가하고 아모스 이전으로 끌어 올림으로 논문의 목적을 달성한 것이고 이러한 설득력이 학위 논문을 받을 수 있는 근거가 된 것이다.
따라서 신명기의 저작권에 대한 고백적인 판단은 논문을 통해서 이루어질 수 없다. 이것은 그의 실제적인 신앙 고백을 통해서만 확보될 수 있는 것이다.
이러한 논문의 작업은 최소논리에 의한 최대 논리를 확보하려는 복음주의 혹은 개혁주의 학자들의 학문적인 치열한 노력의 산물이다. 이러한 노력을 인정하기는 커녕 이를 자유주의 신학인 것처럼 호도하는 사태는 개혁주의 신학의 교회적인 정착을 가로막는 일이다.
최소논리라는 것은 최대 논리 즉 신앙고백적인 진술을 위한 길을 열어놓은 작업이다. 따라서 현금의 지배적인 신명기 저작의 7세기 혹은 그 이후의 논리에 대해서 아모스 이전 시대에 존재했음을 밝힘으로 모세의 저작권을 논할 수 있는 분위기를 형성할 수 있는 것이다. 논리적으로 모세의 저작권을 주장하지는 않았지만 고백적인 주장의 학문적 가능성을 열어놓은 것이다. 이것이 바로 최소논리에 의거해서 최대논리 즉 고백적 진술의 정당성을 확보하는 것이다. 이러한 노력을 인정해 주어야 한다.
따라서 이교수의 논문이 신명기의 모세 저작을 부인한다는 결정은 오류임을 말하지 않을 수 없다.
우리는 그가 신명기의 모세 저작을 믿는지 믿지 않는지 논문을 가지고서는 판단할 수 없다. 더우기 그가 누구인지 모르는 제 삼자의 경우는 더욱 그러하다. 이것이 일반적인 학계의 평가이다. 이에 대해서는 나중에 다시 언급하겠다. 다시말하면 이성구 교수는 신명기 저작에 대해서 7세기의 요시아 시대를 넘어서 8세기 즉 아모스 시대이전에 존재했음을 최소한으로 논문에서 주장했기에 신명기의 저작을 8세기 이전 어떤 시점으로 잡고 있다. 그렇기에 그의 정확한 고백적인 저작권은 그만이 고백하는 상황이다. 따라서 신명기의 저작권은 그의 고백을 통해서만 알수 있다. 우리는 총회석상에서 그가 하나님의 말씀에 대한 고백을 들었다. 이것을 받아야 했다. 이것은 이미 교수 임용시에 비평학에 대한 논문에서 이미 밝혀진 사실인데 이를 이렇게 뒤집어 엎어서야 되겠는가?
학문적으로 말한다면 그는 정말 개혁주의 신학과 고백에 충실한 논문을 썼고 도무지 통하지 않는 현실에서 고백에 충실한 논문을 쓰려고 노력한 학자이다. 신대원 교수회의가 이것을 받은 것이다.
이제 몇가지 이성구 교수의 논문에 대한 신학적 결정에 미친 행정적인 문제를 더 지적하지 않을 수 없다.
먼저 박종칠 목사가 신학위원회에 제출한 소위 해외 교수들의 평가서이다.
마치 해외의 건전한 신학교 교수들도 이성구 교수가 자유주의 학자인 것처럼 오해하는 평가서들로 보인다. 왜 이러한 신학교 교수들의 글이 우리 교회의 신학적 판단을 위한 자료로 사용되는지 이해할 수 없다. 그 신학교 교수와 우리 신학교 혹은 교단과 무슨 상관이 있는지 질문하지 않을 수 없다. 우리와 직접적인 자매관계의 교단들의 구약 교수들의 평가서는 전혀 실리지 않았다. 우리 교단과 자매관계에 있는 화란의 두 신학교가 있다. 그곳의 교수들이 이금조 목사가 신학부장으로 있을 때 분명 의뢰를 받았고 평가서를 제출했다. 그런데 그러한 보고서들은 실리지 않았다. 왜 들어온 자매관계의 한 교회의 신학교수들의 정말 공적인 보고서는 배제하고 아무 관계가 없는 신학교 교수들의 보고서가 총회의 판단을 위해서 사용될 수 있다는 말인가? 이래도 되는 것인가? 박 목사의 보고서에 들어있는 학교들이 정말 개혁주의 학교들인가? 근본주의 학교들은 아닌가? 진정한 개혁파 신학이 이교수의 논문을 어떻게 평가하는지 고신 교회 신학부가 정말 들을 생각이 있었는가?
심지어 박 교수의 보고서에는 L교수의 논문 발표 평가에 대한 답변서까지 첨부했는데, 실제로 이성구 교수가 지적한 것은 에스겔 당시의 시대 정황에서 에스겔의 신학을 논하기보다는 교의적인 접근에 대해서 지적하고 논평한 것인데 이를 신학적으로 시비하는 목적으로 이용하는 것은 납득이 되지 않는다(L 교수의 발표 논문과 이성구 교수의 평가 발표 원문을 보았다).
두 번 째는 왜 신학위원회는 문제의 본인을 불러서 그의 논문에 대한 해명을 듣지 않는가?
이런 식으로 일을 처리해도 되는가? 가장 중요한 일을 빼먹고 처리하는 것을 중립적이라고 생각하는 것인가? 이것은 중립적인 것이 아니라 사람을 잡는 방식이다. 그리고 생각해보자. 총회석상에서 내용을 구체적으로 언급하지도 않고 '한번 보니 아 이래서 문제가 되는구나'식의 발언이 되는 이야기인가? 대부분 읽지 못한 총대들 앞에서 이런 식의 발언이 통하는 현실이 너무 안타깝다. 논문을 이해하고 해석하는 것이 아닌가? 그러면 저자를 불러서 대화를 하고 저자가 논문을 어떤 태도로 작성을 했고, 의문이 되는 부분의 진의가 무엇인지 물어야 하지 않겠는가? 혹자는 최선으로 심사를 했다고 하지만 필자는 최선의 길을 피하면서 심사했다고 평가한다.
세 번 째는 이성구 교수의 논문에 대한 심사 과정에 있어서 50차 총회가 주석을 써서 그의 입장을 해명키로 결정을 했지만 바로 다음해에 51차 총회는 다시 그의 논문에 대해서 재론을 해서 논문을 번역 토록 했다.
지난 주 이용호 목사의 시론에 의하면 총회의 결정은 다음 해에 바로 재론할 수 없다고 했다는 명목이 어떠했는지 모르겠지만 내용상 그것도 소총회를 통해서 재론했다. 그래서 실제로 아모스 주석 발간 비용에 대해서는 어떤 지출도 하지 않았고 51차 총회의 논문을 번역하자는 결정을 위해서는 삼 백만 원의 재정을 지출했다. 이것이 법적인 질서가 서는 총회의 모습인가? 내용은 차지하고 형식과 절차도 의심스러운 대목이다.
이제 이성구 교수의 논문에 대한 총회의 신학적 판단에 대해서 결코 옳지 않은 판단임을 제시한다.
한번 생각해 보자 북 왕국 여로보암 II세 시대에 물질적으로 국가적으로 번성한 이 시대에 아모스 선지자가 하나님의 부름으로 홀연히 일어나서 그들의 풍성한 제의 밑에 깔려있는 잘못된 선택 신앙을 책망하고 제의가 담아야 할 바른 의와 공평을 흐르게 하라는 메세지의 확보를 위해서 쏟아야 했던 그 긴 세월의 작업을 이렇게 짓밟아도 되는 것인가? 현실의 물질적인 번성을 유지시키는 제의신앙 즉 신앙을 보존하는 틀로서 예배행위에 대해서 철저히 비판하면서 이러한 예배가 보존하는 신앙의 틀 특히 선택신앙의 참된 정신은 바로 사회적인 삶에서 약자에 대한 의와 공평이 흐르는 제의가 되어야 함을 말하지 않는가? 얼마나 오늘의 풍요시대에 그리고 지난 날 80년대 이전에 한국 사회가 겪었던 고통을 짊어지고 성경적인 윤리의 대안으로 몸부림 친 논문이다. 80-90년대에 나온 한국인의 해외에서의 박사학위 논문들을 교단에 관계없이 살펴보면 당시의 한국 사회가 겪었던 고통에 대해서 교회가 바른 답을 성경적으로 제시해야 한다는 부담감에서 대부분 작성되었음을 알수 있다. 구약학에서 이러한 질문에 대한 한국인으로서 쓴 거의 첫 번 째의 작품이 이성구 교수의 논문이다. 이를 평가하고 함께 나누어야 하는 것이 마땅하지 않은가?
이성구 교수가 보여온 교회 정치적인 행보에 대한 평가는 그 사안으로 다루어야 한다. 그리고 그가 제출하는 사안을 교회가 평가하면 된다. 논문은 논문으로 다루어야 한다.
# 내용 요약과 서론 정리
먼저 논문의 내용을 먼저 정리하고 다음에 서론에 나오는 논문을 구성하는 원칙과 방식을 조금 자세하게 정리했다. 그래야만 논문의 판단 원리를 독자들이 이해할 수 있기 때문이다.
제1장
먼저 남왕국 유다의 선지자이면서 북왕국에서 사역을 하는 선지자로서 아마샤의 지적에서 드러나는 대로 지역의 극복이 어떻게 가능한가를 논증하기 위해서 남북 왕국이 분리되었지만 신앙의 내용에 지역적인 분리가 아닌 공통 소유가 있음을 논증한다. 예언은 환상을 보는 것으로 시작하지 않고 자신에게까지 미치는 역사의 누적으로서 전승들 즉 신앙의 내용 계시들이 존재한다. 이러한 내용들 중에 특히 아모스 선지자에게 있어서 출애굽의 구원역사와 더불어 더 거슬러 올라가는 족장들의 선택의 신앙이 현실을 이해하는 참조이자 비판의 근거로서 작용한다.
그리고 나서 2장에서는 아모스 메세지 이해를 위해서 아모스 본문 전체의 구조적인 이해를 돕는 1-2장의 이방나라들에 대한 심판 선고를 다룬다. 여기서 이방나라의 심판의 핵심이 이방 나라 자체의 적확한 죄의 지적에 의거한 정죄보다는 오히려 선택의 신앙을 오용하여 선택신앙이 효과를 미쳐야 하는 온 세상의 복의 근원으로서 역할하지 못했음을 충격적으로 알리는 방식을 채택했다는 논증이다. 특히 에돔주제를 강조하여 선택신앙과의 밀접한 관계를 논한다. 에돔의 정죄요소인 노예매매과 관련해서 선택의 유익을 바르게 누리지 못하는 이스라엘의 구체적인 죄에 대한 외적 틀로 작용한다. 에돔 동기는 아모스 선지자의 결론인 9장에서 소망의 근거로서 다시 작용한다.
이러한 구조틀 즉 이스라엘의 선택 신앙의 오용을 적발하는 체계아래서 구체적인 오용의 질타를 3장에서 분석한다. 사회적인 불의와 형식적인 종교 의식을 다룬다. 이러한 현상들을 질타하는 근거로서 아모스가 사회적인 자의식인 아닌 하나님의 율법의 말씀에 근거함을 밝히면서 그 율법은 문자주의적인 적용인 아닌 율법의 본질로서 언약관계에서 형성된 신앙개념에서 비롯된 질타로 규정한다. 이러한 신앙개념의 구체적인 상은 선택에 근거한 임마누엘의 신앙이다. 하나님의 함께 하심이 사회적인 불의에도 불구하고 거짓된 안전을 제의적인 방식으로 추구하게 만들고 있음을 밝혀서 잘못된 선택신앙이 핵심임을 밝힌다.
그래서 저자는 이제 제4장에서 종교와 도덕을 논하는데, 이는 선택의 신앙과 이를 담아내는 각종 종교의식들이 구체적인 삶의 행동인 윤리를 담아내지 못하는 문제가 근본적으로 의와 공평의 결핍이란 관점에서 분석한다. 그런데 이러한 의와 공평은 그들의 안전 신앙의 본질인 선택 신앙의 본질임을 저자는 논증함에 성공한다. 선택하신 하나님으로부터 흘러나와야 할 의와 공평을 이스라엘 사회가 상실한 현실이고 이에 심판의 근거가 되고 또한 회복되어야 할 내용으로 제시한다.
이제 이러한 바른 선택의 신앙이 담아야 할 의와 공평의 결핍에 대한 심판의 예언의 정당성을 확보한 후에 저자는 선택신앙의 또 다른 측면이 종말론과 회복의 소망 즉 구원의 가능성 담지를 논하는 마지막 장으로 나아간다. 선택의 특권으로서 누리고 있는 현재의 땅에서의 번영에도 불구하고 선지자는 여호와의 날을 선포하는데, 이는 하나님이 나타나심이 구원보다는 오히려 심판하시는 날로서의 땅에서 유리되는 포로됨의 종말적인 개념의 여호와의 날임을 증거한다. 그리고 난 후에 그럼에도 불구하고 심판속에 남겨지는 남은자 개념을 다룬다. 남은 자의 개념이 무조건적인 선택의 안전이기보다는 심판의 혹독함의 반증인 것이 사실이지만 그러나 그래도 어려풋이 보이는 다윗의 무너진 장막의 회복의 소망이 에돔의 남은 자 앞서 정죄된 나라들 전체에 미치게 됨을 포함한다.
이제 논문의 결론으로 향한다. 아모스 시대에 북왕국 이스라엘의 번영과 삶의 안전에 대한 근거로서 선택신앙은 종교 의식만을 담아내는 것이 아니고 의와 공평이라는 구체적인 삶의 내용을 담아내어야 함을 가르친다. 그렇지 않을때 철저한 심판이 임하여 선택의 특권으로 누리는 땅에서 유리되고 망하게 될 것이다. 그럼에도 하나님의 은혜의 선택은 없어지지 아니하고 새로운 회복의 서광으로 자리잡는다. 이러한 소망이 있기에 억눌리는 연약속에서도 성도들은 의와 공평을 담아내는 윤리를 포기하지 않는다.
2. 논문의 범위와 방법과 한계
논문 자체에는 서론에서 다루기에 제일 앞에 놓였다. 그러나 교회가 논문을 이해하기 싶도록 하기 위해서 먼저 내용을 정리하고 이 논문이 어떤 과정에서 쓰여졌는지를 설명한다.
1) 논문의 범위
논문의 범위는 아모스와 그의 시대와 시대의 신앙적인 형편 전체를 다루는 것이 아니다. 선택의 신앙에만 촛점을 모은다. 그러나 아모스 선지자와 그의 메세지와 그의 시대를 이해하는 중요한 측면이다. 논문의 집중도를 위한 저자의 선택이다.
2) 논문의 방법과 절차
논문의 방법과 절차에 있어서 아모스의 본문이나 족장들의 선택 신앙에 대해서 역사적인 재구성을 방법론으로 채택하지 않는다. 논문은 학문 세계에서 인정을 얻는 것이다. 즉 논리적 설득력이다. 비평학이 주류를 이루는 상황 안에서도 역사적 재구성의 문제는 일치된 견해가 없기에 이것을 선택하지 않는 것에 명분이 충분하다. 따라서 역사적인 실증성에 대해서는 저자가 표현해야 할 의무를 스스로 벗어난다. 이것은 논문 뒤에 있는 저자의 신앙고백으로만 검증되는 문제이다. 논문만을 보고서 역사성을 믿느니 안 믿느니를 말하는 것은 논문의 범주가 무엇인지를 이해하지 못하는 처사이다.
방법에서 관련 사건 본문들의 역사적인 재구성을 지양하는 수동적인 입장이라면 적극적으로는 문학적인 접근을 한다. 즉 언어, 문체적인 방식이다. 이것은 그의 논문이 전체적으로는 전승사적 방법론이 아니고 오히려 문학적인 방식에 근거함을 말한다. 오히려 저자가 아모스의 진정성을 확보하기 위해서 마지막으로 호소하는 것은 역시 구조와 언어등의 통일성을 말하는 문학적인 방식이다. 이것은 무리한 비평학의 난도질을 극복하는 복음주의 내지는 개혁주의 학자들이 학계에서 대화를 하는 한 방식으로 자리잡고 있다.
그럼에도 불구하고 저자는 단순한 문학적인 분석에만 그치지 않고 주제를 다루는 과정의 성공을 위해서 본문 해석에 관련된 전 학자들의 입장을 잘 정리하고 비평하면서 자신의 궁극적인 결론에 이르는 일에 성공한다.
거듭 논문은 역사적 문제를 다루는 것을 방법론으로 채택하지 않고 문학적인 문제를 다루었기에 본문에서 가끔 드러나는 표현이 족장들의 기사와 아모스 사이의 본문에 순서에 관심이 없다는 진술을 하는 것은 비평학의 수용의 암시가 아니라 오히려 방법론적인 일관성을 증거하는 방식이다.
절차는 내용 요약으로 대신한다.
3) 논문의 한계
논문은 모든 것을 다루지 않는다. 특정 문제에 집중된다. 그리고 이를 위해 자신의 전제를 밝힌다. 논문의 주제를 위의 요약된 내용을 따라서 다루는 과정에서 아모스의 예언과 족장기사 간의 관계의 상호 의존문제의 짐을 지게 되지만, 이에 대해서는 학계에서 오경의 저작권에 대한 불일치, 그리고 내용의 역사성 여부는 일치되지 않았기에 오경의 비평학을 다루지 않음을 선언한다. 단지 족장 기사에서의 선택 신앙이 아모스 선포의 중심이 됨을 확인하는 일에 집중한다는 것이다. 이러한 한계에 충실하겠다는 선언으로 족장들의 역사성과 혹은 그것을 언급하는 본문 사건들의 역사성이나 저작권의 문제를 탐구하는 것이 논문의 범위가 아니다. 이러한 문제들에 명시적인 어떠한 표현도 하지 않기에 이에 대해서 의문을 제기하는 것은 논문을 제대로 그 범위와 한계를 따라서 이해하지 못한 것이다.
* 본 글은 이세령 목사가 화란에서 작성하여 고려신학대학원 홈페이지에 올린 글 중에서 이교수의 논문에 관한 글만 발췌한 것이다.
이세령 목사 (화란 아펠도른대 석사과정/구약학)
출처 : 부흥과 개혁
글쓴이 : 어진내人 원글보기
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