[스크랩] 사도행전에 나타난 율법의 마침에 대한 현대적 적용 -허주

자료출처: 목회와 신학 2000년 9월호

사도행전에 나타난 율법의 마침에 대한 현대적 적용

허 주/ 고려신학교 신약학 교수(현재는 ACTS신약학 교수)


필자는 요즘 흔히 말하는 ‘386세대’에 속한다. 예수님을 구주로 영접하고 난 이후, 특히 80년대 초반에 성경의 새로운 내용들을 알아가면서 필자의 삶이 하나 둘 변해가기 시작했다. 그 중 대표적인 것이, 이 전에 없었던 ‘주일성수’와 ‘십일조’였던 것을 기억한다. 그러다가 80년대 중반이었을 당시, 다니던 대학 내에 안식교를 믿는 한 학생과의 우연한 만남을 계기로 ‘안식일’(Sabbath)과 ‘주일’(Lord’s Day) 성수의 관계로 갑론을박하던 적이 있었다. 이 글을 쓰면서 필자에게는 새삼 그때의 기억들이 마치 흩어진 조각들을 한데로 모으는 퍼즐 맞추기 같은 묘한 기분이 든다.
유대인들과 마찬가지로 기독인들에게 있어 ‘율법’의 주제는, 개인적으로 그리고 그 신앙의 공동체 속에서 그 신앙의 햇수가 점점 더 늘어날수록 한 번쯤 꼭 정리해야 될 주된 신학적, 신앙적 주제임에 틀림없다. 왜냐 하면 이것은 바로 한 기독인이 ‘복음’을 듣고 믿은 후, 즉 회심한 이후 그의 신앙과 그에 따른 일상의 삶을 주장하는 하나의 주된 세계관적 틀과 깊은 관계가 있기 때문이다. “요즘 한국 기독인들 또는 교회들이 점점 더 율법적으로 되어간다”라는 말이 시사하는 바는 무엇일까? 우리가 알다시피, 이런 문맥에서의 ‘율법적’이란 표현은 이미 부정적 이미지를 벗어날 수 없을진대, 그렇다면 무슨 내용이 무엇 때문에 이런 진술을 낳게 되었을까?
필자는 이 글을 통해 사도행전 내에서, 즉 예수님의 부활 이후 사도들과 주의 제자들을 통해 신약시대의 교회가 시작, 핍박, 성장하는 가운데 나타나고 있는 율법에 대한 의식과 이해를 간략히 다루고, 이에 따른 율법의 새로운 자리 매김과 함께 그 현대적 적용을 생각해 보고자 한다. 글의 이해를 위해 미리 밝히고 싶은 것은, 기록자 누가가 사도행전에서 ­누가복음을 포함하여­다루고 있는 율법에 대한 관심이나 이슈가 오늘날 우리의 그것들과 꼭 일치하지 않을 수 있다는 점이다. 이것은 우리가 본 주제와 관련하여 오늘날 교회 상황을 인식해야 함에도 불구하고, 일차적으로 힘써야 할 것은 사도행전의 전체 흐름 속에서 나타나고 있는 율법에 대한 바른 이해를 구해야 한다는 점이다. 이런 면에서, 성경에서 얻고자 하는 현대적 적용은 때때로 ‘실제적 적용’보다는 ‘원리적 적용’인 경우가 더 많은데, 바로 이 원리적 적용 하에서 독자들은 자신들의 시대와 문화, 그리고 그들이 속한 공동체의 신앙 전통의 영향을 인식하면서 실제적이고 구체적인 적용을 가시화, 곧 생활화할 책임이 있는 자들이다.

율법이라는 단어의 용례들
신약 성경은 율법(nomos)을 크게 네 가지로 묘사하고 있다(Arndt & Gingrich:542 ~43). 첫째로 일반적인 법을 칭하거나 사람의 일상 생활을 규제하는 원리나 규칙들(예, 롬 3:27; 7:21, 23; 8:2; 히 7:16), 둘째로 이스라엘 백성을 위해 모세가 하나님께로부터 받아서 전해 준(모세의/하나님의) 율법(예, 눅 2:22, 39; 요 7:23; 행 13:38; 15:5; 22:3; 히 10:28), 셋째로 유대인들의 성문서(‘모세오경’ 또는 히브리 성경 전체를 뜻하는 ‘구약’)로서의 경전(예, 마 5:17~18; 12:5, 눅 2:23; 10:26; 16:16~17, 요 8:5, 행 13:15; 24:14; 28:23, 롬 3:21하, 고전 9:9, 갈 3:10하, 히 9:19, 때로는 ‘모세’/‘모세와 선지자’의 용어만으로도 사용됨; 예, 눅 5:14; 20:28, 37, 행 3:22; 6:11; 15:21; 21:21/눅 16:29, 31; 24:27, 44, 행 26:22; 28:23), 그리고 마지막으로 ‘새로운 법’으로서의 예수 그리스도 복음의 진리를 비유적으로 나타낼 때(예, 갈 6:2, 롬 3:27하; 8:2상, 누가­행전에서 hodos의 표현 눅 3:4; 7:27; 20:21, 행 2:28; 9:2; 16:17; 18:25~26; 19:9, 23; 22:4; 24:14, 22, 쿰란 문서1QS 9:17~18; 10:21, CD 1:13; 2:6; 20:18을 참조하라) 등이다. 이 글에서 주로 다루려고 하는 사도행전 본문에서는 이 ‘율법’(nomos)의 용어가 모두 17번(행 6:13; 7:53; 13:15; 15:5, 24; 18:13, 15; 21:20; 21:24, 28; 22:3, 12; 23:3, 29; 24:14; 25:8; 28:23) 사용된다(참조, 누가복음서에서 9번; 눅 2:22, 23, 24, 27, 39; 10:26; 16:16, 17; 24:24). 이와 함께 ‘전례/규례/규모’(ethos; 영어로는 custom[s]로 번역됨; 행 6:14; 15:1; 21:21; 26:3; 28:17. 참조, 눅 1:9; 2:42 그리고 누가복음서에서만 발견되는 ‘계명’[entole]도 보라; 눅 1:16; 18:20; 23:56)라는 표현도 ‘율법’과 관련된 의미로서 쓰여지고 있는 것을 주목할 수 있다(Wilson 1~4). 이들을 살펴볼 때, 기록자 누가는 ‘율법’이란 용어를 통해 위에서 언급한 둘째와 셋째의 경우, 즉 시내산에서 받은 계명으로서의 율법과 후에 경전으로 기록된 성문서로서의 율법, 그리고 나아가서 그에 준하여 형성된 유대교의 율법적 관습을 폭넓게 의미하려 했다고 볼 수 있다.

유대인들이 더욱 더 율법 중심으로
자신들의 삶을 강화시켜 나간 것에는 선한
동기와 열심이 배경으로 깔려 있다.


이런 면에서 오래 전부터 ‘율법과 성전’ 중심의 정체성을 나누었던 유대인들이, 특히 솔로몬 성전 파괴와 바벨론 포로 생활, 그리고 중간기 시대 안티오커스 에피파네스에 의해 성전이 치욕을 당하는 사건 등의 역사를 통과하면서, 야훼 신앙 표현에 있어 더욱더 율법 중심의 삶으로 자신들의 민족적, 종교적, 사회적 유대를 강화시켜 나간 것은 그 배경에 있어 선한 동기와 열심으로 되어졌던 것임을 먼저 이해할 필요가 있다. 말하자면, 율법 경외의 삶은 바로 하나님께 향한 경외의 또 다른 표현이요, 그에 따른 거룩한 삶으로의 길잡이였던 것이다. 바로 이러한 상황이 예수님과 사도들이 사역하던 시기에도, 유대인뿐 아니라 유대­크리스천들(유대인들, 특히 바리새인 출신들로서 예수를 구주로 고백하게 된 무리)의 신앙에 있어 ‘율법의 일상 생활화’로 나타나고 있었다. 따라서, 애초에 율법 경외 중심의 유대인들에게 있어, ‘율법적’ 또는 ‘율법 중심적’이란 표현은 ‘성경적’(biblical) 또는 ‘하나님 중심적’(God­centered)이란 말로 이해될 수 있었으며, 결과적으로 비유대인들로부터 ‘유대(교)적’(Jewish)이란 함의를 지니게 되었다고 볼 수 있을 것이다.
그렇다면, 오늘날 기독인들이 ‘율법적이다’라는 말을 들었을 때 갖게 되는 부정적 이미지는 어디서 파생된 것인가? 이 기원은 복음서에서 증거하는 ‘역사적 예수’에게 소급시킬 수 있으며, 무엇보다 자기의 서신에서 강하게 논증하는 바울에게로 돌릴 수 있을 것이다. 그러나 우리는 여기서도 주의할 것이 있다. 그것은, 유다 지파로서 예수님뿐 아니라(눅 10:25이하; 16:17, 29, 31; 18:18이하), 베냐민 지파로서 바울 자신도 정통 유대인 가문 출신으로, 자신뿐 아니라 다른 유대인들의 율법 중심의 경건한 삶을 일방적으로 부정하거나 무시하지 않았다는 점이다(행 26:45; 28:17). 율법에 대한 강한 부정은, 하나님의 계획에 따라 하나님의 참 언약(이스라엘) 백성들을 위해 율법의 참 본질과 의미의 실체로서 보여주신 하나님의 종말론적 계시로서, 예수 그리스도와 종말론적 선물인 성령으로 기인하는 ‘구원과 그 구원의 복된 소식’을 율법이나 그 어떤 유대교적 관습 또는 장로들의 유전으로 그 자리를 대신하려고 하는 ‘월권적 기능 내지 행사’에 있는 것이다. 여기서 우리는 히브리 성경을 ‘신약의 관점’을 통해 ‘구약’으로 볼 수 있는 깨달음이 필수적이라 할 것이다. 즉 구약과 신약의 연속성과 비연속성에 대한 바른 통찰력은 성경 전반에 걸쳐 나타나는 율법에 대한 구속사적 또는 기독론적 이해와 깊이 맞물려 있다고 할 수 있다.

사도행전에서 묘사되는 율법의 이중적 특성
누가복음과 마찬가지로 사도행전에서도 율법에 대한 묘사는 이중적이라 말할 수 있다. 이런 연유로 학자들은 ‘누가의 율법관’에 대해 상이한 결론을 내놓기도 한다. 실제로 어떤 이는 누가문서야말로 신약의 기자들 가운데 가장 유대교적 율법관을 옹호하고 있다고 주장하기도 한다(Jervell: 133~151; 참조, Fitzmyer: 175~202). 이런 학계의 경향에 반대하면서 누가­행전의 율법 이해가 유대교적인 것과 거리를 둠으로써 이방 크리스천들에게 율법으로부터 자유케 하기 위함이라는 주장이 최근에 논증되기도 했다(Blomberg: 398~99, 415~16; Turner: 108~124).

1. 긍정적 이해: ‘율법적’
사도행전의 내러티브에서는 예루살렘과 디아스포라의 유대­크리스천들이 예배에 있어 성전(행 2:46; 3:1; 5:42)과 회당(행 13:14; 14:1; 17:2)을 계속 출입하고 있는 것을 자연스럽게 보여주고 있다. 사울의 회심 사건(행 9)에 등장하면서 예수를 따르는 ‘제자’(행 9:10)로 묘사된 아나니아는 “율법에 의하면 경건한 사람으로 거기 사는 모든 유대인들에게 칭찬을 듣는”(행 22:12) 자로 재차 소개되고 있다(눅 1~2장에 나오는 주요 인물들과 눅 10:25 이하의 예수님도 주목해 보라). 사도행전 9장 이후로 ‘율법’의 용어는 바울 개인과 관련되면서 집중적으로 쓰여지고 있는데, 실제로 여기서 묘사되는 바울은 전반적으로 율법에 적대감이 없는 바리새인으로서의 이미지가 변증적으로 나타난다고 할 수 있다.

신구약의 연속성과 비연속성에 대한
바른 이해는 율법에 대한 구속사적 또는
기독론적 이해와 맞물려 있다.

예를 들어, 베스도 총독 앞에서 죄수로 끌려 온 자기 자신의 변호를 하는 가운데 바울은 다음과 같이 고백하고 있다: “바울이 변명하여 가로되 유대인의 율법이나 성전이나 가이사에게나 내가 도무지 죄를 범하지 아니하였노라”(행 25:8, 다음의 구절들도 참조해 보라; 행 16:1~3; 18:18; 22:3~4, 17; 23:1~5; 24:14~15; 26:4~5; 28:17).

2. 부정적 이해: ‘율법주의적’
율법 그리고/또는 유대적 관습에 대한 부정적 이해는 사도행전의 앞서 쓰여진 누가복음에서도 직접 혹은 간접적으로 암시되고 있다. 예수님께서는 무엇보다 ‘안식일 계명’과 관련하여 서기관들과 바리새인들을 중심으로 한 유대인들과 논쟁을 함에 있어, 말씀과 행동을 통해 그들이 지키고 있는 율법의 위선과 가식을 신랄하게 비판하고 있다(눅 6:1~11; 13:10~17; 14:1~6; 11:37~44; 16:18). 사도행전에서 율법에 대한 부정적 입장은 무엇보다 베드로가 가이사랴에서 고넬료와 그 가정을 만나게 되는 사건과(행 10장) 복음을 받은 이방인들이 유대인들의 율법과 할례를 지켜야 하는지에 대한 토론을 다루는 ‘예루살렘 회의’에서(행 15장) 나타난다(행 10장과 15장에 대한 토론은 아래를 보라). 그런데 이 두 사건은 사도행전의 내러티브 플롯(narrative plot) 전개에 있어 매우 고무적인 것들로서 15장 이후 바울 중심의 이방인 선교가 하나님의 계획에 근거하고 있는 것임을 독자들에게 보여주고 있는 것이다(Hur: 217~27).
그렇다면 누가는 율법 그리고/또는 유대적 관습에 대해 두 가지의 상반된 또는 일관성 없는 입장(Seifrid: 39~57)을 취하고 있다는 말인가? 여기서 우리는 율법에 대한 구절들에 대한 부분적 분석이 아닌, 누가가 말하고자 하는 사도행전(누가복음을 포함하여) 내러티브 전체 흐름의 조망 속에서 율법에 대한 이해를 구해야 할 필요성을 느낀다. 이런 관점에서 행 6~7장, 10장 그리고 15장을 우리의 주제와 관련하여 간략히 살펴본 후, 누가의 율법에 대한 이해를 밝히고 그에 따른 현대적 적용을 생각해 보자.

누가­행전의 전체 흐름을 말한다
사도행전에서 드러나는 율법을 그 전체 흐름과 관련하여 파악해야 된다면, 먼저 누가­행전 전체의 내러티브 플롯(narrative plot)을 고려해야 하는데, 이것은 ‘예수와 그의 증인들이 하나님의 계획에 따라, 성령의 능력과 인도로, 하나님의 백성을 구하고 찾아 나서는 증인/증거의 길’이라고 제시될 수 있다: 이 내러티브 플롯은 다음과 같은 네 가지 특징들을 통해 좀더 설명된다. 첫째, ‘증인의 법도/길’(the way of witness)로서의 플롯은 ‘구원을 위한 길’(the way of salvation)과 깊은 관련이 있다(눅 1:76~79; 2:30~32; 3:4~6; 5:32; 19:10,행 16:17; 참조, 행 6:7; 9:31; 12:24; 16:5; 19:20). 둘째, ‘증인의 길’은 바로 하나님 나라(예, 눅 4:18, 43; 7:22; 8:1; 9:6; 10:11; 11:20~23; 16:16, 행 1:3; 8:12; 14:22; 19:8; 20:25; 28:23, 31)와 예수(예, 눅 1:32, 35, 43, 76; 2:11, 26, 30~32, 행 2:36; 5:42; 8:4, 5, 12; 9:20; 10:37, 42; 11:20; 17:18; 18:25; 19:13; 28:31; 사도행전 내에서 ‘예수의 이름’이 자주 표현되고 있음도 주목하라)에 대한 선포로 진행, 발전된다. 셋째, 이 플롯은 성령에 영감/충만을 받은 주요 인물들(예, 세례 요한, 예수, 베드로, 스데반, 빌립, 바울)과의 관련 속에서 지리적 확장(예, 복음서는 갈릴리에서 예루살렘까지, 사도행전은 예루살렘에서 유대/사마리아를 거쳐 로마까지)으로 나타난다. 마지막으로 이 플롯은 무엇보다 예수(눅 3:22; 4:1, 14, 18, 행 1:2; 10:38)와 그의 증인들(눅 24:49, 행 1:8)이 바로 성령의 능력과 인도하심 가운데 그들의 임무를 완수하고 있음을 드러내고 있다(Hur 162~69). 따라서 누가복음의 후편이라고 할 수 있는 사도행전은, 예수님의 부활 이후, 사도들을 중심으로 성령의 능력을 받은 예수님의 제자/증인들이 계속적으로 하나님의 계획 가운데 예루살렘(유대인들)에서부터 로마(이방인들)로 뻗쳐 나가는 구원의 길(즉, 복음)을 증거하고 있는 것이다. 이런 내러티브의 흐름 속에서 율법과 관련된 이슈들이 크고 작게 나타나고 있다.

무엇을, 또한 누구를 위한 ‘율법 지키기’인가
사도행전 6~7장에는 오순절 성령 강림(행 2장) 이후, 안팎으로 두려운 일들(행 4장부터 6장 7절까지)이 벌어지고 있었지만, 예루살렘을 중심으로 복음의 권세를 통해 예수님을 따르기로 작정하는 제자의 수가 점점 더 많아지게 되었다(행 6:7). 한편, 예루살렘 교회의 내부 갈등을 해결하기 위해 선출된 ‘믿음과 성령이 충만한 사람’(행 6:5) 일곱 명의 제자들 가운데 첫 번째로 소개되고 있는 스데반은 교회 안에서뿐 아니라, ‘은혜와 권능이 충만한’ 가운데 사도들과 다름없이 ‘큰 기사와 표적’을 교회 밖의 사람들에게도 행하는 자로 나타나게 된다(행 6:8; 빌립도 역시 그러하다; 행 8장). 말하자면, 구원/복음을 선포하는 증인의 길에 나선 것이다. 그런 와중에 스데반의 가르침에 반대하는 ‘회당에서의 어떤 자들’로부터 기인하여 스데반은 대제사장이 있는 공회에 끌려가게 된다. 그에게 씌워진 죄목은 (1) 모세와 하나님을 모독함(6:11), (2) 성전과 율법을 모독함(6:13) 그리고 (3) 예수가 성전을 헐고 ‘모세가 준 규례’를 고치겠다고 선전한다(6:14)는 것이었다.
이에 대한 스데반의 변증이 사도행전 7장 1~53절을 통해 설파되고 있다. 이 변증의 핵심은 하나님의 구속사적 계획 가운데 그의 백성들을 위해 하나님께서 세우셨던 자들을 거절했던 유대인들의 조상들처럼, 지금의 유대인들도 하나님께서 자기 백성을 위해 세우신 예수를 거절함으로 결국 하나님을 등지고 있음과 하나님께서는 원래부터 인간의 손으로 지은 곳을 초월하시는 분임을 증언함으로써, 자신의 죄목이 ‘유대인들의 형식적 율법 이해’의 관점에서 하나님과 성전과 율법을 모독하는 것으로 보일지 모르나, 하나님의 본질적 속성과 그분께서 모세에게 허락한 율법의 정신에 있어서, 즉 ‘하나님의 진정한 율법 이해’의 관점에서 오히려 자신은 ‘참 유대인’임을 보여 주고 있는 것이다(참조 Bruce 129~33; Marshall131~34; Barrett337~38; Wilson 61~63; Blomberg 403~4를 각각 비교해 보라).

스데반은 유대인들이 하나님이 자기
백성을 위하여 세우신 예수를 거절함으로써
하나님을 등지고 있다고 논증한다.

이것이 바로 스데반이 그의 적대자들에 대하여 “목이 곧고 마음과 귀에 할례를 받지 못한 사람들아 너희가 항상 성령을 거스려 너희 조상과 같이 너희도 하는도다… 너희가 천사의 전한 율법을 받고도 지키지 아니하였도다”(행7:51, 53)고 말하는 이유이다(스데반을 고소했던 자들을 누가는 ‘거짓 증인들’(행6:13)이라고 묘사하는 것도 고려해 보라).
사도행전 10장에는 스데반의 죽음 이후로 예루살렘 교회는 ‘율법을 수호하고자 하는 유대인들’에게 더 큰 핍박을 받게 됨으로 인해 많은 제자들이 유대와 사마리아로 흩어진다(행 8:1). 이를 계기로 빌립은 사마리아인들(말하자면, 정통 유대인이 아닌 자들)과 에디오피아 여왕 간다게의 내시(유대교 개종자)에게 예수님을 증거함으로써 하나님의 복음을 전파하여 열매를 거두게 되고(행 8:4~25, 26~40), 베드로 역시 예루살렘 밖의 성도들을 돌아보는 가운데, 욥바에 머무르게 된다(행 9:32~43). 여기서 베드로는 한평생 동안 잊지 못할 사건, 즉 ‘환상’ 가운데 신적 소리를 듣는다(행 10:10~16). 그는 성령께서 친히 하시는 말씀을 순종하여(행 10:19~20) 가이사랴에 주둔한 로마 군대의 백부장인 고넬료의 집에 들어가 복음을 증거한다(행 10:24~43). 고넬료와 그의 가족들 그리고 그의 가까운 친구들이 모두 성령을 받고 방언을 하는 현상을 목도한 베드로는 물세례를 베푼다(행 10:44~48). 이 사건의 점진적 과정과 결과를 통해, 가장 놀란 사람은 고넬료라기보다 오히려 베드로 자신이었을 것이다. 즉 율법(레 11:1~47, 신 14:4~20)과 유대인 관습에 어긋나는 ‘속되고 깨끗지 아니한 것’을 먹으라고 하는 환상 가운데의 소리가 그렇고, 갑작스럽게 성령의 직접적 말씀을 듣게 되는 계시가 또 그러하며, 막상 영문 모르고 순종함으로 따라갔던 이방인 고넬료 가정에서 유대인 자신들과 동일하게 이방인들에게도 하나님의 거룩한 영이 허락되는 것을 보게 되었으니 말이다(행 11:15~17). 베드로는 이 사건을 통해 ‘자신의 신학과 신앙’을 다시 한번 점검하는 계기가 되었으리라. 말하자면, 오순절에 성령의 충만을 받고 행했던 자신의 예언적 메시지의 참 의미를 되새기게 되었을 것이다(행 3:38~39). 예루살렘 교회의 대표적 사도들 중 한 사람이었던 베드로의 이 체험적 사건은 사도행전에서 베드로가 마지막으로 나타나는 ‘예루살렘 회의’ 석상에서 결정적인 증인의 역할을 할 뿐 아니라, 바로 이방인의 선교를 위해 특별히 부름받은 사울(행 9:15)의 증인 사역에 교두보 역할을 해준다고 할 수 있다.
사도행전 15장에서 베드로의 고넬료 방문 사건 이후 복음의 증인 사역은, 드라마틱하게 회심하면서 소명을 받은 바울과 그를 예루살렘 사도들에게 추천한 바나바를 통해 팔레스타인 지역을 넘어 소아시아 지역으로 확장된다(행 13~14장). 이것은 또한 두 사람을 파송하는 안디옥교회의 질적, 양적 성장을 간접적으로 말하는 것이기도 하다. 선교를 다녀 온 바나바와 바울의 보고를 통해 유대인과 이방인이 함께 구성원으로 있었던 안디옥교회는 하나님의 섭리를 간접적으로 확인한다. 그 주된 내용은 다름 아닌 하나님께서 ‘이방인들에게 믿음의 문을 여신 것’을 듣는 일이었다(행 14:27).
이런 상황 가운데, 예루살렘교회 소속으로 보이는 일부 유대­크리스천들이 안디옥교회에 와서 안디옥 교인들의 ‘구원관’에 혼선을 주게 된다: “너희[이방인 출신의 안디옥 성도들]가 모세의 법대로 할례를 받지 아니하면 능히 구원을 얻지 못하리라”(행 15:1하). 말할 것도 없이 바울과 바나바는 이것을 주장하는 자들과 적지 않은 다툼과 변론이 있게 되고, 결국 안디옥교회는 이 문제를 예루살렘교회에 의뢰한다. 이른바 ‘예루살렘 회의’가 열리게 된 것이다. 이 자리에서도 바리새파 크리스천들은 “(예수를 메시아와 주로 고백하는) 이방인에게 할례 주고 모세의 율법을 지키라 명하는 것이 마땅하다”(5절)고 함으로, 구원관에 있어 할례 행함과 율법 준수를 필수적인 것으로 제시함을 다시 한번 볼 수 있다. 즉 이슈는 이방인이 하나님의 복음을 받아들이고 난 후에도, 율법 중에서 특히 할례를 행해야만 ‘바른 구원’을 누리게 된다는 것이었다. 이 말은 당시 유대­크리스천들이 예수의 그리스도이심과 주되심을 인정하고 난 후에도 ‘당연하게’ 또한 ‘의무적으로’ 할례와 유대적 관습을 그대로 지켰음을 보여주는 것이기도 하다.
우리는 이 문제가 그 당시에는 그리 쉽거나 간단한 이슈가 아니었음을 암시받을 수 있다(7절). 이 상황에서, 전에 하나님의 음성과 성령의 말씀을 받아서 이방인에게도 성령의 임하심을 목도한 바 있던 베드로의 체험과 그로 말미암는 신적 확신은 논의의 물꼬를 새롭게 이끌어준다(7~11절). 여기서 주목할 것은 “믿음으로 저희(이방인 크리스천) 마음을 깨끗이 하사 저희나 우리(유대­크리스천)나 분간치 아니하셨”(9절)다라는 것과 “우리가 저희와 동일하게 주 예수의 은혜로 구원받는 줄을 믿노라”(11절; 행 13:39에 있는 바울의 증거도 참조하라)라는 베드로의 선포이다. 즉 ‘율법의 신학’(theology of law)이 아닌 ‘믿음을 통한 주 예수의 은혜로 구원에 이른다’라고 하는 (바울 서신에서 자주 나타나는) 복음 진수의 ‘은혜의 신학’(theology of grace)을 이방인뿐 아니라 유대인에게도 적용하고 있다는 점이다(Blomberg: 407). 곧 이어 터져 나온 바나바와 바울의 체험적 간증은 듣는 모든 무리를 잠잠케 했다(12절). 베드로와 바나바, 그리고 바울의 선언을 들은 야고보는 예루살렘 교회 지도자로서 하나님의 뜻을 깨닫고, 옛 선지자들의 말씀(칠십인역의 암 9:11~12)을 풀어줌으로써 “이방인 중에서 하나님께로 돌아오는 자들”에게 유대인들의 할례와 기타 다른 율법의 짐들로부터 ‘괴롭게 말게,’ 즉 자유케 할 것을 제안하게 된다(13~19절).

예루살렘 회의는 '율법의 신학'이 아닌
'은혜의 신학'을 이방뿐 아니라 유대인에게도
적용해야 함을 확증한 것이다.

단지 유대­크리스천과 이방인 크리스천과의 자연스런 식탁 공동체 교제를 염두에 두는 듯한 것으로서, 우상의 더러운 음식이나 음행하는 일, 목매어 죽인 짐승의 음식 또는 짐승의 피를 먹는 일은 금지할 것을 요청, 가결하게 된다(20~22절; Bruce: 295~96). 이로써 이방인 형제들이 많은 안디옥, 수리아, 길리기아 지역에 ‘예루살렘 회의’에 따른 공문이 발송되고(23~29절), 바울을 중심으로 한 이방인 선교는 사도행전의 나머지 사건들을 장식하게 된다.

율법에 대한 부정적 시각이 주는 신학적 함의
앞에서 살펴 본 사도행전 6~7장, 10장 그리고 15장을 통해 이제 우리는 누가문서에서 율법에 대한 부정적 시각이 크게 두 가지 의미에서 나타난다는 것을 이해해야 할 필요가 있다. 첫째는 예수님의 죄 용서와 회개를 선포함으로 말미암아 이미 도래한 종말론적 시대에는 ‘율법과 선지자’(즉, 약속)의 시대가, ‘하나님 나라의 복음 전파’(즉, 성취)의 시대로 대체되었다는 이해와 관련된 것이다(눅 16:16). 세례 요한은 이런 면에서 옛 시대와 새 시대에 속함으로 이 두 시대를 잇는 특별한 종말론적 선지자의 사명을 가진 자로 그려지고 있다(눅 3:3~4, 18; 7:24~28, 행 1:21~22; 10:37). 둘째는 이에 대한 실제적 내용으로서, 하나님의 구원 계획이 이제 분명하고도 확실하게 하나님의 대리자, 즉 메시아이면서 동시에 하나님의 고유 권한을 공유하는 분, 즉 주(Lord)로서의 예수(의 죽음과 부활 그리고 승천)를 통해(행 2:36) 맺어지고 확증된 ‘새 언약’(눅 22:20)으로 (말하자면, 모세를 통해 주어진 옛 언약 시내산의 율법을 능가하고 대체하는 것으로 인해) 하나님의 거룩한 백성, 즉 구속사적 차원에서 구원에 이르는 새롭고 더 좋은 길이 열린 것과 관련된 것이다(행 2:12와 4:12를 함께 보라). 그리고 이 구원의 확증은, 특히 비유대인들(말하자면, 구원의 방편으로 율법을 준수하거나 할례를 받지 아니한 자들)에게도, 소위 정통 유대인들과 마찬가지로(행 10:47; 11:17), 성령의 임하심을 통해 신적 표징으로 변증되어 나타나고 있는 것이다(행 10:44~46; 15, 참조 8:14~17; 19:1~7).

‘율법 지키기’의 새로운 자리매김의 필요성
언약을 통하여 이방 나라들로부터 구별시킴으로 하나님의 택한 백성으로서 이스라엘의 정체성을 심어 주었던 ‘기록된 말씀으로서의 그 율법’(출 19:5~6; 24:1~8)과 ‘고정적으로 위치했던 그 성전’(삼하 7:4~17, 왕상 8:22~61; 9:1~9)은 이제 하나님의 ‘새 언약 백성들’을 위해 이땅에 오신 ‘살아 계신 말씀’과 ‘움직이는 성전’으로서의 예수님에 의해 그 자리를 내주어야 하는 때가 온 것이다(참조 Lane: 200, 203, 205). 아니 “모세와 및 모든 선지자의 글로 시작하여 모든 성경에 쓴 바”(눅 24:27, 44, 참조 행 26:22~23)가 자기 자신에 관한 것이라는 예수님의 주장은 그 옛날 율법과 선지자의 시대가 자신을 통해 온전해 질 수 있다고 하는 율법에 대한 예수님의 해석학적 권위를 보여주는 것이라 할 수 있다(참조 눅 4:18~21). 그렇다면 ‘하나님 나라의 복음’ 시대에 율법의 새로운 자리매김은 새로운 관점, 바로 예수님의 증인으로 성령의 지배를 받아야 하는 관점 아래에서의 율법이어야 하는 것이다(참조 눅 24:45~49; 행 1:4~8).
사도행전 2장 이후로 성령은 부활, 승천하신 예수님께서 그의 제자들에게 부어주시는 성령(눅 24:49, 행 2:33; 16:7)이라 할 수 있기에, 성령 충만한 관점은 바로 예수님께서 깨닫게 하시고, 인도해 주시는 관점이라 할 수 있다. 이것은 바로, 율법이나 유대인의 관습이 예수님의 구속사적 성취 사역과 성령의 종말론적 선교 사역과 관련하여 상대적 가치로 새롭게 자리매김해야 함을 시사하고 있는 것이다. 말하자면, 이방인들을 향한 우주적이고도 종말론적 교회 선교 운동의 시기에 있어, 이 시기가 오기까지 유대인들을 위해 정해준 율법은 이제 새로운 기독론적 그리고 성령론적 옷을 입고 유대인들과 이방인들 앞에 각각 거듭나야 할 필요가 있다. 한 마디로, 구원을 얻기 위함이거나 유지하기 위하여 이제는 더 이상 율법을 지키거나 할례를 행할 필요가 없는 것이다. 예수님을 구주로 진실되게 고백함으로 새언약의 선물인 성령을 받은 자들이 혹 다시 ‘영생을 얻기 위해 율법을 지키고자’ 한다면 그것은 결코 하나님께서 기뻐 받으시는 ‘참 복음에 따른 경건의 능력’이 될 수 없다. 그것은 바로 다른 사람들 앞에서 자신의 의를 드러내고자 하는, ‘자신을 위한 경건의 모양’으로 전락할 뿐이다. 다만 우리가 주목해야 할 것은, 구원을 받은 성도들 간의 도덕적이며 공동체적인 덕을 고려하면서 사도 야고보가 지혜롭게 이른바 율법주의적이 아닌 ‘율법적’ 조항들을 이방인 크리스천들에게 요구하는 것(행 15:20)이나, 예루살렘 회의 결정 이후에도 바울이 가능한 한 기꺼이 복음 안에서 ‘율법적 관습’들을 무시하지 않고(행 16:1~3; 18:18; 22:3~4, 12~16;23:1 ~5; 26:4~5), 복음을 향한 ‘사랑의 종노릇’을 보여준 것이다(참조 고전 8:7 ~13; 9:19~23; 10:23~11:1, 갈 5:13~ 15).

윤리적 차원에서의 현대적 적용
1. 옛 유대인들에게 있어 ‘율법적’이란 의미와 ‘성경적’이란 의미에 큰 차이가 없었다면, 오늘날 우리의 예배나 신앙 행위에 있어 우리가 ‘성경적’인 것이라고 고집하면서도 ‘율법주의적’인 것이 되어 버린 것은 무엇이 있을지 점검해 보아야 할 것이다. 스데반이 유대인들의 관점과 달랐고, 또 바나바나 바울이 일부 유대­크리스천들과 다른 관점을 소유하기도 했지만, 오순절의 성령충만을 받아 능력을 행사한 베드로 자신의 새 관점이 ‘다시 한번’ 성령의 깨닫게 하심으로 더 온전한 하나님 관점으로 나아갈 수 있었던 사실을 오늘날 교회 지도자들은 주목해 보아야 할 것이다.
2. 율법의 정신을 잃어버리고, 율법의 형식과 그 전통만을 내세움으로써 ‘율법주의적’ 신앙관이나 구원관을 갖게 된 자들은 그 당시 이방인 크리스천들이 아니라 유대­크리스천들이었음을 명심해야 한다. 말하자면, 율법주의적 신앙 태도는 오늘날 초신자들보다는 신앙의 햇수가 점점 더 늘어가는 성도들, 직분자들, 교역자들에게서 나타날 수 있는 소지가 더 많다는 것이다. 이와 동시에, 베드로나 야고보의 경우처럼 교회 지도자 한두 사람의 깊은 영성으로 인한 바른 통찰력은 한 교회뿐 아니라 다른 지역 교회 성도들에게, 나아가서 다른 나라에 속한 사람들까지 하나님의 복음으로 변화시키는 축복을 이끌어 낸다는 사실이다.


하나님의 뜻을 지속적으로 깨달으며
성령의 인도를 받음으로써 개인과 교회가
율법주의에 빠지지 않을 수 있다.

3. 성도 개인 또는 하나님의 교회가 하나님께서 원하시는 종말론적 증인/선교 사역을 감당하고 있을 경우, 비록 안팎으로 어려움을 당한다 할지라도 하나님의 뜻을 지속적으로 깨달으며 성령의 인도하심을 받게 됨으로써, 그 개인과 교회가 ‘율법주의적’으로 낙오되지 않을 가능성이 높은 것을 기억해야 할 것이다.
4. 구원받은 성도들은 자신의 신앙 공동체 내에서 복음을 위한 증인으로 율법에 대한 ‘역동적 인식’이 요구될 수 있다. 여기서 역동적이라 함은 (1) 구원과의 관계에 있어 율법의 무가치함을 확신하면서도 (2) 자신과 타인의 죄성을 인정하고 ‘함께 더불어 신앙해야 하는 관계’로부터 요구되는 도덕적, 윤리적 차원에서 (구원을 이루기 위함이 아닌 구원받은 자가 사랑을 실천하는) ‘율법적’ 삶의 인식을 말한다. 이것은 복음 앞에서의 율법의 상대화가 결코 율법의 전적 폐기화를 뜻하는 것이 아님을 말한다(예루살렘 회의에서 이방인들에게 부과된 조항과 이후의 바울의 삶을 고려한다).


마무리하면서
글을 시작하면서 던졌던 질문을 다시 생각해 본다. “요즘, 한국 기독인들 또는 교회들이 점점 더 율법적으로 되어간다”라는 말이 시사하는 바는 무엇일까? 아마도 이것은 복음의 능력을 온전히 체험하지 못했거나 약화되어짐으로 말미암아 그 구원의 감격과 감사가 점점 퇴색되어 나타나는 ‘율법주의적 신앙생활’을 의미한다고 말할 수 있겠다. 이것은 또한 변화하는 시대와 문화에 교회와 성도들이 ‘새 부대’를 준비하지 못함으로 ‘복음의 새 포도주’의 적응력과 흡수력이 떨어지면서 나타나는 현상이라고도 볼 수 있을 것이다. 이제 우리는 조심스럽고도 신중하게 내 자신과 내가 속한 신앙 공동체를 살펴보아야 할 때이다. 교회 내의 성도들 간의 약속되고 규정된 그 무엇이 성경이 증거하는 교회나 성도의 본질보다 더 강한 구속력을 가져 기존의 성도들(사도행전의 유대­크리스천들에 해당할 것)뿐 아니라 새로운 구성원들(사도행전의 이방인 크리스천들에 해당할 것)과의 건강한 교제에 해를 끼치는 것은 있지 않은지, 신앙의 객체가 되어야 할 ‘하나님 신앙하는 사람(들)’과 그들에 의해 세워진 제도나 내규가 원래의 좋은 취지에도 불구하고 시간이 흐를수록 신앙의 주체가 되신 하나님 자신과 그 제도를 세운 정신을 왜곡하게 됨으로 본의 아니게 그분의 영광을 가릴 뿐 아니라 나와 내가 속한 공동체가 썩어져가고 있지 않은지 내 자신과 주위를 돌아보아야 할 때이다. 왜냐하면 율법이 ‘율법주의’로 되어지는 것은 율법 그 자체 스스로의 힘이 아니라 바로 그 율법 주위의 사람(들)에 의해 되어지는 것이기 때문이다.

허 주/ 한국외국어대를 나와 미국 웨스트민스터신학교(M. Div.)와 영국 쉐필드대학교(Ph. D.)에서 공부했으며 지금은 고려신학교 신약학 교수이다.

출처 : 한우리성경강해

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